圣约神学

律法和约的共同点与不同点

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律法和约，都是上帝所赐下的；二者既有共同点，也有不同点。为什么律法与上帝所立的约会有共同点呢？因为律法本身是包含在约之中，神所立的约必然包括律法与诫命。 旧约与新约在本质、原则与精神上的一致性 本文所采取的立场是：旧约与新约在本质、原则与精神上是同一的，虽然在不同时代中有不同的做法与施行方式。一个简单的例子是，旧约与新约都同样要献祭，只不过在旧约中所献的祭为牲畜，，以及出产、田间的出产等；到了新约的时候，这祭物就转为全人为祭（罗12:1）、感谢为祭（来13:15）、侍奉为祭（罗15:16）、奉献为祭（腓4:18）。 因信称义：所有之约背后的共同救赎原则 旧约与新约在本质、原则与精神上是同一的，因为无论在什么时代，人都是因着信那最终要来的后裔（基督）而被上帝称为义（创3:15、创15:6；罗4:3–6；罗4:20–25；加3:6–14）。所有的约，其背后的本质、精神与原则，都是出自上帝白白的恩典。 关于约的两种主要神学立场 一些神学家会把约区分为两种不同的约：一种是恩典之约（例如亚伯拉罕之约、大卫之约、新约），另一种是律法行为之约（亚当之约、摩西之约）。另一些神学家则会把所有的约都视为在同一的框架中的恩典之约，并且认为所有的不同的约，其实也都同时包含神的诫命；而笔者采取的是后者这一立场。 所有的约都包含神的命令与律法 例如，在亚伯拉罕之约中，已经包含神的诫命与律法；神命令亚伯拉罕要在上帝面前作完全人（创17:1）。同样，在新约之中，主耶稣也命令门徒要完全，像天父完全一样（太5:48）。因此，严格来说，所有的约都包含神的命令、律法与诫命。即使在新约中，神也将祂的律法放在我们里面，写在我们心上（来8:10；耶31:33），好叫我们爱慕神的律法，并愿意遵行它。 行为之约与恩典之约的统一救赎目的 亚当之约在其条件与原则上确实可以被称为行为之约，因为它以完全顺服作为生命的条件（创2:17）；然而，在上帝永恒而统一的救赎计划中（弗1:4），它并不脱离恩典之约的整体框架。即使在亚当的行为之约中，神主动与亚当立约本身也不是出于亚当的功劳，而是出于神主权的白白恩典。 虽然亚当在行为之约中失败了，但在上帝永恒的救赎计划中，亚当却是预表那将要来的末后亚当就是基督；正如圣经所见证的，亚当是那以后要来之人的预像（罗5:14），而末后亚当（基督）则借着完全的顺服，成就了亚当所失败的（罗5:18–19；林前15:45）。因此，虽然在历史施行上可以区分行为之约与恩典之约，但在救赎目的与终极实现上，按本质、原则、精神，神其实只有一个救赎计划，并最终在恩典中、在基督里得以成全，达成拯救选民的终极目标。 十诫既是律法，也被称为约 律法与约有许多相似与共同点，因此，有些时候我们会看到圣经中的十条诫命在旧约中也被称为“约”。十诫不仅是律法，也被圣经明确称为“约”本身。 出埃及记 24:7–8：「……这是耶和华按这一切话与你们所立的约。」 出埃及记 34:28：「……他将这约的话，就是十条诫，写在两块版上。」 十诫之所以被称为约，是因为其中包含了神的救赎恩典（出20:2）、神的应许（出20:6、出20:12），以及神的律法。而这十诫乃是被基督完全遵守的；基督正是那一位爱上帝、并完全遵行上帝诫命的完全人。并且基督也为我们承担了原本触犯律法与毁约的咒诅（加3:13）。 律法与约的不同 虽然律法（例如十诫）有时候被视为约的一部分，但律法与约确实存在区分与不同之处。首先，我们来看律法与约的第一个不同点。 第一不同点：律法不提供赦罪，约包含赦罪的应许 律法本身不提供赦罪；约包含赦罪的应许。律法里面并没有包含应许和赦罪的恩典。律法的目的（只是列出一部分）在于教人知罪（罗3:20；罗7:7），并且定人的罪（申27:26；罗4:15）。律法一方面教人知罪，另一方面也如训蒙的师傅，把人引向旧约与新约圣经中所应许的基督（加3:24；约5:39）。因此，律法的功用是教人知罪并定人有罪，本身并不包含赦罪；然而，神所立的救赎之约却包含赦罪的应许与恩典（耶31:34；来8:12）。 律法强调命令与刑罚，约包含救赎关系 从某种角度而言，律法强调神对人的命令，而约则强调神与人之间的关系。律法主要是告诉百姓应该做什么、不应该做什么，以及触犯律法所带来的刑罚；然而，约所涵盖的是更大的范围，它包含了上帝救赎的恩典（出20:2；耶31:34；来8:12），也应许上帝要作我们的神，而我们要作祂的子民（来8:10；耶31:33）。 约的核心：神作我们的神，我们作祂的百姓 约的核心可以说就是：神要作我们的神，我们要作祂的百姓。正因为神是我们的神与君王，我们是祂的子民，所以祂赐下律法，教导百姓如何在祂的国度中生活，以彰显祂的荣耀、圣洁与公义。 律法的普遍性与约的特殊性 从另一个角度而言，律法是赐给所有人的，而救赎之约却不是所有人都晓得。所有的人都会按神启示的律法被审判；即使是没有听过福音的外邦人，也必按神刻在他们心版上的律法的功用来受审判。 律法的道德功用与人的良心 律法的功用在于：当上帝造人的时候，律法中的道德要求已经自然地显明在世界各民族与国家之中。即使没有圣经的民族，也知道何为善、何为恶（罗1:28–29）；人也会自然地顺着本性行出神道德律法的要求（罗2:14）。因此，在审判的那一日，神只需要按世人自己所认知的道德标准来施行审判。同时，神也把良心赐给世人，在人的心中为他们作见证，并控告他们（罗2:15）。 救赎之约必须藉着福音得知 然而，虽然从某种角度而言，每一个人都知道律法中的道德要求，却并不是所有人都知道救赎之约。救赎之约必须透过旧约先知（加3:8、创15:6、赛53:11、哈2:4）和使徒所传的福音，人才能认识上帝救赎的恩典。 两个救赎之道的对比 圣经中清楚呈现出两条救赎之道：一条是靠自己遵守律法（利18:5；申6:25；太19:7；路10:25–28；罗10:5），另一条是唯独靠相信上帝在那要来的后裔（基督）里所应许的救赎（创15:6；哈2:4；赛53:11；罗1:17；罗3:28；加2:16；弗2:8–9；腓3:9；约3:16）。 靠律法之路是死路 虽然圣经中呈现这两条救赎之道，但靠律法称义、得救的道路，对堕落的人类而言是死路。因为世人已经堕落，无法完全遵守上帝的律法，圣经也清楚宣判世人无一为义（诗14:1–3；传7:20；赛64:6；罗3:10–12；罗3:23）。因此，人若想得救，必须谦卑自己，承认自己得罪了上帝，单单依靠上帝在约中所赐的白白赦罪恩典（罗3:24；弗1:7；弗2:8–9）。 圣灵是约中的应许，而非遵守律法的结果 遵守律法并不能赐下圣灵，人也无法靠自身遵守律法来得着神的灵。圣灵是神在约中应许赐给亚伯拉罕的（加3:14）。原来，神在与亚伯拉罕立约时，已经应许基督来时，万国都必因亚伯拉罕得福（创12:3；创18:18）；后来，神更清楚地启示，这应许要在那将要来的后裔（基督）身上成就，使地上万国因那后裔（基督）得福（创22:18；加3:14–16）。 因此，圣灵并不是靠守律法而来的（加3:2–5），而是因着我们信基督，神按祂在约中的应许所赐下的恩典。 约与律法的共同点 因为时间的缘故，这里不详细展开，只是简要指出约与律法的一些共同点。约与律法同样源自上帝自己的启示，而非出于人的设立；二者都是上帝在历史中以言语的方式主动颁布，显明祂是那位说话、立约、并向人显明旨意的神。无论是约还是律法，都是上帝在具体历史处境中向祂百姓所启示的真实话语与行动。 约与律法同样显明神的权柄与圣洁 因为律法是包含在约之内，所以约与律法都共同表达上帝身为全地之主所拥有的权柄、同在与掌管。它们一同启示上帝的圣洁与公义，使人认识这位立约的神是圣洁、公义、不可轻慢的主。 约与律法在基督里的最终成全 同样因为律法包含在约之内，约与其中的律法都向人提出责任性的要求，呼召人以顺服与回应来活在与上帝正确的关系中，并因此具有约束性与规范性。最终，无论是约还是律法，都在基督里得到真正的成全与完全应验；基督既成全了律法的要求，也实现了上帝在约中一切救赎性的应许。 福音是约中核心  福音是约中最核心的救赎宣告，直接向罪人宣告得救的途径，就是相信耶稣基督是神的儿子、世人唯一的救主；然而，约并不等同于福音。因为约的内容不仅包括福音的应许，也包含律法、命令、责任、印记与记号，以及在不同历史阶段中的具体施行方式，而福音本身则是约中对神白白恩典的宣告。福音是在这约的整体框架之中，向罪人宣告拯救的好消息；而当人接受福音之后，约便规范蒙恩之人当如何生活与持守信仰，并立定上帝与人之间的关系。 

希伯来书 9:15–20 diatheke 遗命或遗嘱

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歐帕瑪・羅伯森（O. Palmer Robertson）《The Christ of the Covenants》（《圣约中的基督》） 希伯来书 9:15–20 15.为此，他作了新约（diatheke）的中保，既然受死赎了人在前约（diatheke）之时所犯的罪过，便叫蒙召之人得着所应许永远的产业。16.凡有遗命（diatheke，遗命：原文与“约”字相同）必须等到留遗命的人(留遗命的：原文是diatithemai; ASV、ESV、RSV 作“who made it” 可译为 “订立”) 死了；17.因为人死了，遗命（diatheke）才有效力，若留遗命的（留遗命的：原文是diatithemai; ESV、RSV、 ASV 作 “the one who made it” 可译为“订立者”）尚在，那遗命（隐含 diatheke）还有用处吗？18.所以前约（隐含 diatheke）也不是不用血立的；19.因为摩西当日照着律法将各样诫命传给众百姓，就拿朱红色绒和牛膝草，把牛犊山羊的血和水洒在书上，又洒在众百姓身上，20.说：「这血就是神与你们立约（diatheke）的凭据。」 最引人注目的是，《希伯来书》在讲述摩西之约设立仪式的语境中，论述了人如何从违约所带来的咒诅中得释放。若要真正领会新约所带来的福祉与释放，必须将其置于神借摩西与以色列立约时所涉及的“以死为誓” the pledge-to-death之背景下加以理解。 本段经文的关键，在于分析“死亡”与“διαθήκη”（diatheke）的关系。《希伯来书》9:15–20的思想展开，皆围绕这一主题。 “diatheke”在希腊文中既可译为“遗嘱”（last will and testament，新译本作“遗嘱”，和合本作“遗命”），亦可译为“盟约”（covenant）。虽然这两个概念在现代读者心中可能混淆，但在圣经时代，它们是有明确区分的。在《希伯来书》第9章中，判断“diatheke”应作何解的关键，在于其与“死亡”的语义关联。 “死亡”与“遗嘱”的关系对现代人而言较为直观。在现今文化中，“遗嘱”仍具法律效力，因此容易理解：遗嘱在立遗嘱者去世之后才生效；换言之，死亡使遗嘱得以实施。 然而，“死亡”与“盟约”的关系，对现代读者则较难把握。圣经所描述的“盟约”在当今文化中已不再扮演核心角色，使人较难理解其本质。尤其是，“死亡”与“盟约”之间本质性的联系，常常被忽视。 然而，从圣经神学来看，“死亡”与“盟约”的关联，丝毫不亚于“死亡”与“遗嘱”之间的关系。若我们关于神与亚伯拉罕立约的研究确有所得，那就是：死亡在盟约设立中具有决定性意义。无论是亚伯拉罕之约或摩西之约，其设立均包含盟约制定者“象征性死亡”的呈现。神对以色列历史中最终审判的施行，从先知性的角度看，正是对违约者执行盟约中所应许的“死亡咒诅”。 “死亡”与“盟约”之间的关系体现在两个方面： 在立约之时，立约者的死亡必须以象征性方式呈现。若无这种“以死为誓”的成分，盟约就不算正式确立。一旦盟约被违背，盟约的咒诅便实际临到，违约者必须面对神所执行的死亡审判。因此，一旦盟约遭干犯，死亡便成为不可避免的结局。 综上所述，“遗嘱”与“盟约”皆涉及死亡：死亡使遗嘱生效；死亡同样见证并确立盟约的权威。 显然，这段《希伯来书》的开头经文关注的，正是“死亡”与“盟约”的关系： “为此，他作了新约的中保，既然受了死，赎了人在前约之时所犯的罪过，便叫蒙召之人得着所应许永远的产业。”（来9:15） “既然受了死，赎了人在前约之时所犯的罪过。”此处所说的“diatheke”，指的是摩西之约。神借摩西所设立的，不是一份“遗嘱”，而是一份“盟约”。 这节经文表明，基督之死，乃为除去第一约之下所犯的罪而设。立遗嘱者之死，并不能除去人所犯的罪；“遗嘱”的生效与赎罪无关。立遗嘱者之死，并非“替代性”或“赎罪性”的死亡。 但作为新约之制定者（covenant-maker），基督的死确实为人带来了从旧约违约所导致咒诅中的释放。他所流的“立约之血”，既设立了新约，也除去了旧约违约所带来的刑罚。因此，来9:15中的“diatheke”应明确理解为“盟约”，而非“遗嘱”。 “死亡”与“盟约”的关系在来9:18–20中更为清晰： “所以，前约也不是不用血立的。因为摩西当日照着律法将各样诫命传给众百姓之后，就拿牛犊和山羊的血，和水，并朱红色羊毛与牛膝草，把书和众百姓一同洒上，说：‘这是神吩咐你们立约的血。’”（来9:18–20） “血”与“diatheke”的并列，使人联想到西奈山上的立约仪式。摩西洒血，并非设立一份“遗嘱”；神也并未“死亡”以启用某种遗产分配的安排。相反，西奈的仪式设立的是一种盟约关系。洒上的“立约之血”，庄严地将神与以色列分别为圣，使双方立下生死相系的盟约。 因此，《希伯来书》9:18–20 所述“西奈之血”，明确代表一种“盟约安排”，而非“遗嘱安排”。是死亡印证了“盟约”的确立。 关于希伯来书9:16–17中“死亡”与“diatheke”的关系，争议更大。这两节夹在上下文之间——上下文清楚地显示“死亡”与“盟约”的神学联系，而16–17节却再次引发“diatheke”应作何解的讨论。 但既然来9:15和9:18–20已清楚表明“diatheke”指的是“盟约”，我们便有充分理由假定，16–17节也维持同一含义。由此，第17节开头句尤为引人注目：“因为盟约是在死人之上被确立的。” 一个“遗嘱”并不需要“众多的死体”才能生效，只需一位立遗嘱者之死即可。但设立“盟约”时，则常涉及多重死体。旧约中立约仪式往往需宰杀多只牲畜，以象征违约者当受的死亡审判。 … Read more

施洗约翰是昆兰群体吗？

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过去常听一些学者指出，施洗约翰可能与昆兰圣约团体有关联；但今天读到另一位学者提出的理由，指出施洗约翰不太可能与该团体有直接关系。 “昆兰圣约团体”很可能是“爱色尼教派”的一个分支，但两者不能完全划上等号；“爱色尼教派”（Essenes）是一个更广泛的称呼，而“昆兰圣约团体”（Qumran Covenanters）则特指那些生活在昆兰并留下死海古卷的那一群人。 翻译：约翰将在“旷野”中居住，直到他出来施洗，为耶稣公开事工的开展预作预备（路3:2）。尤其是在发现死海古卷之后不久，学者们常常认为“旷野”意味着约翰曾与昆兰圣约团体一同寄居。然而，这一说法并不太可能成立。约翰的父亲是一位圣殿祭司（而昆兰圣约团体常常对圣殿祭司加以批判）；他所穿是先知的装束（而非昆兰的爱色尼派成员所穿的衣服）；他的洗礼是一次性的（而昆兰社区实行每日的洁净沐浴礼）；他呼召所有人悔改（而非仅限昆兰团体所认定的旷野中的选民）；他也没有要求昆兰团体所要求的那种严格律法遵守。作者：Edwards, J. R. John will dwell “in the wilderness” until his appearance to baptize in preparation for Jesus’ public ministry in 3:2. Especially in the immediate aftermath of the discovery of the Dead Sea Scrolls, scholars often suggested that “wilderness” implied a sojourn of John with the Qumran Covenanters. This is unlikely. … Read more

婚前性行为可否在教会举行婚礼？

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牧师你好，主里平安。 我已经看了这短视频。我在这里有一些不同的看法。请您多多在主里包容我。 一、教会施行管教的必要性 首先，我们要肯定的是：每一间教会都应当在圣经的教导与指引之下，实行合宜的信徒管教。当信徒违背神的律法时，教会有责任在真理之中施行合适的纠正，目的是引导悔改、恢复信徒、维护教会的圣洁与神的荣耀。 正如保罗在哥林多前书中所说，他责备教会容忍一位犯了极其严重淫乱的信徒；这人竟然与他的继母同居，这是连外邦人都觉得可耻的事（林前5:1）。因此保罗严正地吩咐教会：要把那人“交给撒但”，使他的肉体败坏，好使他的灵魂在主耶稣的日子可以得救（林前5:5）。这样的做法，是为了唤醒这人，使他悔改归回神。 感恩的是，这人后来真的悔改了，并且在保罗的劝勉下，教会也在爱中接纳他、赦免他，不再让他因过度忧愁而沉沦（林后2:6–8）。这说明了：教会的管教并非定罪，而是出于拯救与恢复之心。 第二，施行管教是为了保护教会的圣洁。保罗提醒我们：“岂不知一点面酵能使全团发起来吗？”（林前5:6–7）罪若不处理，就会如酵母般扩散，污染整个教会的群体生活与属灵见证。因此，教会若对犯罪者不作回应，便是在默许罪继续扩展。我们可以从日常制度看到这一点：任何国家或学校都会设立法律、规矩并加以执行，其目的正是为了保护整体的秩序与良善。教会更是如此，因为它是属神的群体，是圣洁的器皿。 第三，施行管教也是为了维护上帝圣名的荣耀。教会是基督的身体，若容让罪恶长期存在而不管教，便会使神的名在外邦人中被亵渎。旧约中以利祭司的例子就是一大警戒：他出于软弱与偏爱，没有管教自己作恶的儿子，结果导致神严厉责备他，甚至宣告祂的审判要临到他的家（撒上2:29；3:13）。可见，若属神的领袖不施行管教，将会造成个人、家庭、甚至整个信仰群体极大的危机。 二、婚前性行为与奸淫的分别 首先，婚前性行为或者同居在圣经中都是被禁止的。这些行为被称为淫乱（sexual immorality）。圣经清楚教导：“婚姻，人人都当尊重，床也不可污秽；因为苟合行淫的人神必要审判。”（来13:4）这段经文强调婚姻的圣洁与性行为的边界，提醒我们性必须在婚约之中，才能蒙神悦纳。 虽然婚前性行为与同居是淫乱的罪行，但它们的严重程度在圣经中与奸淫（adultery）是有区别的。我们回到圣经可以看到，奸淫是更严重的罪行，其刑罚在旧约律法中极为严厉：凡犯奸淫者都可能被处死（利20:10，申22:22）。 奸淫（adultery）是指一位已许配的女子，或有夫之妇，与其配偶以外的男子发生性关系。圣经清楚地称这是违背婚约、亵渎神所设立之婚姻圣约的严重罪行。 婚前性行为是对婚姻的轻视，奸淫则是对婚姻的背叛。虽然这两者在本质上都是神所憎恶的罪，但奸淫因其直接背叛婚约，在神眼中被视为更严重的罪行。 三、圣经吩咐婚前性行为的处理与责任 在圣经中，一个处女若在婚前与男子发生性关系，这不被称为奸淫，而是淫乱。根据圣经的教导与指引，我们看到对这种情况有清楚的处理方式。 在《出埃及记》中，神透过摩西吩咐说，若一个男子与处女发生性关系，他应当娶她为妻（出22:16）。但若女子的父亲不愿意将女儿嫁给他，那男子仍必须交出相当于聘礼的赔偿作为补偿（出22:17）。 这段律法显示出，神极为重视婚姻的圣洁与责任。即使两人是出于情感发生性关系，也不能因此轻忽其属灵与道德的后果，而应当承担起建立婚姻的责任。这也提醒我们，感情不能凌驾于神的律法之上，真爱必须建基于顺服神的旨意。 四、婚前性行为是否可在教会举行婚礼？ 从出22:16这段经文中，我们看见神命令，若有人与处女发生性关系，就当娶她为妻。可见，神的心意是引导人进入婚姻的圣约之中，而不是放任人在罪中继续生活。 但值得注意的是，摩西在此并没有进一步说明，这样的人是否可以在圣所中公开举行婚礼。若这类人在公众敬拜场所中不被允许举行婚礼，摩西会清楚列明这项禁止。但我们却没有看到这方面的限制律例。换句话说，圣经并未对“是否可以在教会或公众敬拜场所中举行这类婚礼”作出明确的制度性规定。 因此，在实际牧养上，不同教会与牧者会有不同的做法。一些教会可能不允许在婚前已发生性行为的信徒在教堂中举行婚礼，认为这是为了维护教会群体圣洁的见证；而另一些牧者则会要求这对信徒先私下认罪悔改，然后出于怜悯容许他们在教会中举行婚礼。 这些做法反映了教会在管教与纪律的应用上所持的不同立场与深浅程度。既然圣经在这个问题上并没有具体明文的规定，因此，这类决定必须交由教会的牧师与长老，在祷告中寻求神的引导，倚靠属灵的分辨，并以教牧的智慧，在爱与真理之间作出平衡的判断与安排。 只要信徒愿意真诚认罪，我个人会允许他们在教会中举行婚礼。 五、回应短视频的内容 当我看完这个短视频的时候，内心有一些惋惜。这位信徒应该不是牧师，因为他说：“如果我是牧师……”。然而，他却选择在公开媒体上直接挑战自己的教会的做法，我认为这种行为反映出他在属灵上的不成熟。 更重要的是，在整个表达过程中，他并没有展现出对神所设立的教会权柄的敬重，尤其是对牧师与长老在治理与教导方面的属灵职分。这种缺乏敬畏与顺服的态度，在属灵秩序上是极不妥当的，也容易带来混乱和对信徒群体的误导。 六、回应短视频的内容：什么是基督徒的婚礼？ 这位信徒在视频中提到所谓“什么是基督徒的婚礼”，质疑圣经是否有明确的定义。的确，圣经并没有要求婚礼必须在教会内举行，也没有规定必须具备某种特定的仪式形式，但我们可以从圣经中清楚看见其核心的属灵原则。 在创世记中，我们看见亚当与夏娃是在神面前结合，是神亲自将夏娃带到亚当面前，并设立他们为夫妻。由此可见，基督徒婚礼的本质，不在于地点或形式的安排，而在于两人是否愿意在神面前立下婚约，组成一个神所设立、所悦纳的家庭。 换句话说，婚礼的真正意义，是在神面前的立约与见证，而不是外在礼仪的隆重或华丽。这种立约关乎神的圣约制度，也代表着夫妻二人在神面前彼此承诺、承担婚姻的责任与荣耀。 七、教会牧师与长老在教会婚礼中的属灵权柄 虽然基督徒的婚礼本质上是两人在神面前立约，但这并不意味着教会的牧师与长老在其中没有属灵的权柄。作为神设立的属灵领袖，他们有责任在教会中监督婚姻的教导，并作出是否允许在教会中举行婚礼的决定。 这项属灵的判断不仅关乎婚礼的仪式安排，更关乎对神圣婚约的见证与维护。牧师与长老所作出的决策，必须以圣经为基础、以教会圣洁为目标、以爱心与真理为出发点。 信徒应当以敬畏的心顺服并尊重教会所设立的属灵权柄。因为婚姻不仅是两人之间的个人决定，更是整个信仰群体与神共同见证的神圣盟约。 因此，当教会牧者在面对某些婚礼申请时，作出限制、引导或要求悔改的决定时，这不是出于人为的控制，而是出于对婚姻圣洁性的守护。这种属灵上的谨慎与劝导，正是为了帮助信徒敬畏神、行在祂的旨意中，并维护教会群体的清洁与见证。 八、以怜悯与真理牧养被管教的信徒 这位信徒的言语之所以如此激烈，可能是因为他自己，或他所亲近的家人，曾经经历过类似的教会决定，在过程中感受到心灵上的伤害。正因如此，他才会作出这样的情绪性反应。面对这种情况，我们作为牧者，更需要以爱心理解，并以真理引导。 我想起多年前的一件真实经历。当时我面对一对信徒伴侣，他们都曾有过一段失败的婚姻，并且各自的离婚都不是在合乎神律法的情况下进行的。他们在违背神律法的情景下结束了前一段婚姻，后来多年后在主里逐渐成长，也从过往的失败中恢复，并在某一时期相遇，彼此有意愿共同度过余生。 我怀着对神的敬畏与对他们的爱心，温柔地告诉他们：“请你们在主里包容并原谅我，因为我必须忠实地传达上帝的旨意。”我也明确指出，他们此时所盼望的再婚，在神律法的背景下，是违背神命令的（太5:32，太19:9）。 然而，出于神所吩咐的怜悯，我带领他们做了认罪的祷告，并劝勉他们：若他们决意再婚，必须立志不再重复以往的过犯。在这种情况下，我并没有允许他们在教会中举行公开的婚礼，但我温柔地请求他们能理解并顺服教会的决定。 他们最后在国家政府的见证下举行了简单的婚约仪式，而我则在过程中持续给予他们属灵的辅导与支持。作为牧者，我在良心的范围内，以怜悯与真理对待他们，竭力牧养并扶持他们，使他们在悔改中重新建立家庭。多年过去了，这对夫妇敬畏神，爱神，并且也在神的恩慈下建立了美满的家庭。 这段经历提醒我，在处理这类敏感而复杂的信仰议题时，我们必须以真理为根基、以爱心和怜悯为态度。唯有如此，才能避免信徒在被管教时产生羞辱感，而是引导他们在主里真诚悔改，得着属灵的医治与恢复。

婴孩洗礼

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[引言] 在基督教会中关于婴孩洗礼的立场分为两种，一派坚决支持婴孩洗礼，另一派则不赞成。双方都秉持敬畏神和相信圣经的立场。我在此以简短的方式提出婴孩洗礼的部分依据，供接受婴孩洗礼的信徒参考。我明白以下的表述可能无法说服反对婴孩洗礼的信徒。然而，我个人认为反对婴孩洗礼的一方也未能给出有力的圣经根据来表明信徒的婴孩洗礼是被神的话所禁止。我相信双方，都会在主里相互尊重各自的传统与做法。 [1] 信徒的婴孩自小就是基督徒。 为什么我们给婴孩洗礼？首先，因为父母所继承的新约与新约中的应许都属于他们的孩子。基督徒的孩子从小就是基督徒，是神的儿女（弗6:4、西3:20），神的约是属于他们的，神的应许也是他们的。基督徒的孩子自小被教导上帝是他们的上帝，他们是神的子民。正如希伯来书所说“他们从最小的到至大的，都必认识主”（来8:11）。基督徒的孩子自小就被教导他们不可背弃主，因任何背弃主的人将无法承受约中所应许的赦罪与永生（来3:12）。 [2] 新约中的应许也是属于信徒的子女。 当主耶稣在地上时，一些信徒抱着自己的婴孩来见耶稣（路18:15-16），要祂摸他们，结果遭到门徒们的责备。从主耶稣对门徒的教导中，我们明白，主耶稣欢迎婴孩（路18:15）到祂这里来。所以父母和门徒都不应禁止婴孩到耶稣那里去。主耶稣在路18:16指出，约中所应许的神国是属于这些孩子的（包括婴孩）。因为新约中的应许不仅是给那些悔改并信主耶稣的成人，也是给予他们的儿女。正如使徒所说：“这应许原是给你们和你们的儿女（徒2:39）。这是古时圣经中立约时的用语（创17:7）。对于一位一世纪的犹太人来说，使徒的这种说法意味着，正如上帝让亚伯拉罕的子孙与祂立约一样（创17:7），现在上帝也让信徒的子女进入这新约中（来8:8-11，注11节）。 [3] 整个家庭的归信。 新约中记录了几个整个家庭一起受洗的事件（徒16:15, 徒16:31-34, 徒18:8）。这些经文表明，从一开始教会就将家庭作为一个整体纳入信仰共同体，这也当然必包括他们的孩子。如果使徒们反对给婴儿施洗，他们也肯定会在圣经中强调，毕竟从古至今，孩子和父母一同接受割礼作为旧约的记号已是惯例。在古代，婴儿割礼是进入以色列的仪式，就像婴儿洗礼现在是进入可见教会的仪式一样。如果使徒们反对他们的一贯做法，他们肯定会在圣经中明确地指出，但事实上使徒们从未在圣经中禁止教会对婴儿施洗。 [4] 约中的记号是施在信徒的孩子身上。 回到旧约时，我们可以明白，上述做法实际上是延续了圣经的一贯性真理原则和精神。在古时，神与亚伯拉罕立约时，吩咐他行割礼。按照使徒保罗的解释，割礼是亚伯拉罕因信称义的印证（罗4:11、创15:6）。亚伯拉罕因信神，神与他立约（创15:6-21），并赐下割礼为祂与亚伯拉罕和子孙立约的记号。 此外，神告诉亚伯拉罕，立约的内容和应许是属于他和他的子孙（创17:10），这也是为什么神要求亚伯拉罕所有家中的孩子也必须接受割礼（创17:9-14）。来到新约时代，洗礼被视为新约的记号。根据圣经一贯性的模式和做法，我们明白为何使徒们强调应许不仅是给他们自己，也是给他们的儿女（徒2:39）。因此，既然约中的应许也是属于我们的儿女，那么新约的记号——洗礼——也自然属于他们的。 [5] 婴儿洗礼是神主权与恩典的标记。 恩典先于一切：婴儿洗礼强调了救恩是出于上帝的恩典，而不是基于个人的行为或决定（弗1:4、弗2:8-9）。婴儿施洗展示了上帝的主权与恩典的无条件性，即使在孩子还未能独立做出信仰承诺之前，上帝的恩典已经向他们伸出。救恩不是基于人的行为，而是出于上帝主权的恩典（罗9:16）。婴儿洗礼展示了上帝的主权与恩典先于人的回应。 [6] 延续早期教会施行婴孩洗礼的做法。 我们从教会历史中看到，那些受使徒教导并传承使徒传统的教父们都接受婴孩洗礼。婴孩洗礼并非后期教会的发明，而是从最初教会的做法。在改教时期的改革家们，如马丁·路德、约翰·加尔文等，也延续了这一传统，并根据他们对圣经的理解，支持信徒的婴孩接受洗礼。 【结语】 总而言之，婴孩洗礼这一传统在基督教会中拥有深远的历史和圣经依据。尽管在此问题上存在不同的立场，重要的是记住我们都是基着相同的信仰。这种多元性并不削弱我们的信仰，反而展现了基督教内在的宽容和多元性。 在处理婴孩洗礼这样的议题时，让我们以爱心和谦卑的态度来探讨和理解不同的观点。正如保罗在以弗所书4:3所劝勉的，“用和平彼此联络，竭力保守圣灵所赐合而为一的心”。