驳：保罗新观
讲座一、保罗新观的历史
D.A. 卡森 周俞云翔 译
谈到“保罗新观点”，其实不是一个新观点，也就是说，有许多新观点——有许多版本，借着某些共同点，松散地结合在一起的不同立场，统称为“保罗新观点”。
大多数人认为，从史天达在1963年发表了《使徒保罗与西方的内省良知》这篇文章，或多或少拉开了这个运动的序幕。他的论点是，自从宗教改革运动以来，我们受到过多道德罪恶感的折磨。亲爱的老前辈路德一头栽入魔鬼的控告下，与个人的罪恶感挣扎；我们不需要这些。可是这个根深蒂固的传统对我们的解经造成深远的影响，以致我们要与罪恶感搏斗，后带着这种罪恶感去理解新约圣经，要找出可以解决罪恶感的救恩。而假如我们客观地读新约圣经本身，它对这些罪恶感并没有那么大的兴趣；这就是史天达的论调。虽然有许多比较合乎圣经的改革宗传统认为这种论调有点歪曲，可是这在当时仍然被认为是个突破。
然而，史天达的作品还不是最重要的。那只是一种警告。影响最大的是桑得斯（E. P. Sanders）的著作。
桑得斯很有意思，是一位国际级的辩论者。他的写作涉及很多领域。对我来说，他为新约圣经研究协会专著系列撰写，有关对观福音问题的作品，仍然是该领域里面最好的之一。他是一位非常、非常 strike 有能力的学者。可是他在1977年写的一本书《保罗与巴勒斯坦犹太教》开始了这一轮的争论。此书大约有560页，其中有400页致力于第二圣殿犹太教，最后120页则讨论保罗。
他挑战的是一种到那时候为止，在信义会圈子、认信的改革宗圈子、和广泛的福音派圈子里仍然相当强烈的共识——从诸如埃德希姆（Edersheim）之《弥赛亚耶稣的生平与时代》这类保守作品，一直到一些作了大量研究的书籍，都是一样。他的批评是这样的：人们在重构耶稣与保罗面对的第一世纪犹太教时，使用了很多后期的资料来源。
他举出许多例子，其中一个描绘一个人来接受最后审判，他生命中的一切优点都放在天平的一侧，而所有的缺点则在天平的另一侧，天平向哪边倾斜，就会决定他是否能进入天国；你在《巴比伦他勒目》之前文献找不到这样的内容。换句话说，那是第四、五世纪才出现的。在任何较早的时期，犹太人的圈子都没有这种说法。那么，我们为什么要将更为后期的犹太神学说成是第一世纪的犹太教呢？这就好像试图根据二十世纪的著作来分析清教徒的思想那样，中间有着相当大的时间差距。这完全是糟糕的历史学。
所以，他主张，如果你除去《巴勒斯坦他勒目》和《巴比伦他勒目》中所有后期的资料，并且小心处理在《米大示》（Midrashim）和甚至《米示拿》（Mishnah）（主后200年）中以书面形式呈现的口述传统，并且问：“第一世纪的巴勒斯坦犹太教有什么特点？”那么，他认为，我们读保罗书信的时候就不会看见这种大规模的律法主义宗教。这是他的论点。
事实上，你碰到的反而是另一种宗教模式，他称之为“圣约律法主义”（Covenantal Nomism）。也就是说，由某种圣约关系来决定处理律法的途径（Nomism）。他坚持认为，圣约律法主义涵盖了第一世纪犹太教的所有分支，有八个重点决定了它的要旨：
一，神拣选了以色列；
二，并且，授予以色列律法；
三，这律法意味着神应许要信守祂对以色列的拣选，以及
四，以色列需要顺服，或者神要求他们顺服。
五，神奖赏顺服，惩罚罪过（所谓的“申命记学派神学”〔Deuteronomistic Theology〕）；
六，律法也提供了赎罪的方式，因此当人们犯律法的时候，可以与神和好，那是神亲自赐下的。
这导致——
七，圣约关系的维护和重建。
八，所有借着顺服、赎罪、和神的怜悯而维持在圣约中的人，就属于这个群体，最终都会得救。
这就是他对圣约律法主义的理解。
同时，他认为：从拉比、天启文学、昆兰、和我们所能取得资料来源得知的第一世纪巴勒斯坦犹太教，我们都看见这种宗教模式。
桑得斯接着指出，假若这个背景是保罗神学明确反对的，也就是说，这是保罗全力对付的背景，那么我们就不能想象，保罗会把恩典与律法放在竞争的位置，因为，犹太人毕竟看待自己是蒙神的恩典拣选的。他们相信申命记第七章和第十章，坚持认为以色列民是靠着神的恩典被拣选的。但是，虽然他们是蒙恩典拣选的，从某个角度来说，他们是借着顺服来被维持在这个地位上；也就是说，仍然是神、祂的恩典、圣约赎罪的结构等使人能够顺服。然而，要维持在圣约中，仍然需要信心的顺服。从某个角度来说，这与保罗的神学非常相似。他说，是的，我们当然是蒙恩典拣选的，可是另一方面，保罗肯定期待信徒会顺服。他们的信心必须借着顺服表现出来。否则，保罗就真的会质疑他们是否在圣约里。因此，从某个角度来说，保罗自己的神学就是圣约律法主义的一种形式。
可是，他接着又说：是的，是的；可是，罗马书的读者要如何处理在赎罪之前的所有这些内疚、自责、和羞耻呢？那听起来与犹太人很不一样。他说，没错，可是，保罗的问题是，他没有使用自己悔改归正的经历，作为他的神学的典范（paradigm）。我们读罗马书的时候，是从困境进展至解决的方法。首先是一章18节至三章20节的问题，接着是三章21节起的经文提出的解决方法。可是，他说，保罗自己悔改归正的过程并不是这样。亲爱的保罗正洋洋得意地走在往大马士革的路上，预备要迫害另一批基督徒。这时，他遇见了复活的耶稣，问题就来了：现在他相信耶稣仍然活得好好的，他必须重整他的神学。因此，耶稣就成了这事的答案。既然发现耶稣就是答案，他就必须搞清楚问题是什么。所以，他自己悔改归正的过程是倒过来的，他先有解决方法，然后才找出困境。因为他是从已经复活的基督开始，先有了解决问题的方法，然后才去找问题的症结，然后他就必须弄清楚耶稣的作用是什么等等，最终发展了一种浓厚的罪恶神学，这个神学超越了他犹太人的成长经历，因为他必须明白耶稣在十字架上等等的意义。但是，在他自己而言，这不是他信主的经历。这就是桑得斯的论点。
这意味着，桑得斯需要用与我们的习惯相当不同的方式，去重新阅读保罗的许多经文。他偶尔会发现自己不能按照他想用的模式去阅读这些经文，就会表示：“坦白说，保罗对犹太教做了错误的分析，也就是说，他如此坚决地将他在耶稣身上找到的答案套用于他的困境中，那是他刚刚才发展并重新定义的；这样，他实际上是将律法主义的一些成分和特色投射到犹太教。”但桑得斯说：犹太教根本没有这些成分与特色。
如果你对桑得斯说：“这些都有道理，可是保罗与犹太教之间有什么差异呢？毕竟，保罗确实改变了。他改变的基础是什么？他改变的要素是什么？”桑得斯认为，改变的核心并不是信心与行为相对，也不是恩典与律法的对抗。改变的核心是，耶稣真的是弥赛亚，改变的核心是基督论。这位弥赛亚必须死去，然后复活。其他一切就从他在往大马士革的路上得到的根本信念逐渐扩散出来。
这就是他那本书的核心。这本书出版的时候，成为政治和神学界的一颗炸弹。部分原因是因为我们生活在纳粹对犹太人施行大屠杀的这一边，在大屠杀的可憎与残暴之后，敏锐地顾及犹太人关注的问题的任何事物，必定会有某个程度的吸引力。突然之间，犹太人不再是那些戴着滑稽的帽子，留着奇怪的鬓角，讨厌的律法主义者；他们就与我们一样，特别像我们这些自由派的新教徒（桑得斯确实会这么说）。因此，如果基督教的传统有什么使他们难堪的事情，有错的必定是基督教的传统，无论那是出于保罗自己，还是后期的路德宗。这是桑得斯一部分的背景。
下一位我要介绍的是邓恩（James D. G. Dunn）。我认识他已经很多年了。另外还有一点，桑得斯是一位非常有趣的辩论者。如果你在公开辩论中抓住他的短处，他会先让你招架不住，然后才提出问题。有一次，我看见他在圣经文学协会（SBL）的辩论，当有人提出某个极为深刻的问题时，他说：“那是你阅读原始资料来源的原文的结果吗？因为你若不是用原来的亚兰文读他尔根之类的文献的话，其实就没有资格问这个问题。”多有恫吓人的恩赐！
在《称义与多重面目的律法主义》的第一册我们用了600页的篇幅探讨原始资料来源的内容，现在你们知道为什么了吧？你们迟早要与桑得斯交涉，而且必须在他自己研究的领域中对付他。他是一位非常有魅力的人。
邓恩。他也是一位很有魅力的人，但又有些与众不同的地方。他比我早进剑桥，这些年来，我们偶尔会就不同的题目辩论，通常是与约翰福音有关的。你需要了解邓恩的兴趣何在。我想他不会否认我要说的话，因为我俩曾经长谈过他想做的事。
邓恩有点自视为当代的哈纳克（Harnack），哈纳克试图厘清基督教最早期的整个历史。把它整合在一起，解释从耶稣到早期教父时期是如何发展的。在某些方面，这是邓恩为自己定位的角色，所以他的兴趣在于基督论的兴起，在于保罗神学。现在，他的焦点正在从保罗神学逐渐转向历史的耶稣等等。
他早期的一本书《新约圣经的合一与差异》（Unity and Diversity in the New Testament），首先尝试指出新约圣经有些什么差异和最低限度的合一性，且试图使用这个差异来分析新约圣经思想的发展。他早期与基督论有关的著作有个前提，认为第一世纪的犹太裔基督徒不可能接受基督的神性。因此，承认基督的神性这件事，必定是在很后期才发生的。举例来说，他用其他的方法，来解释（例如）腓立比书第二章和一些颇为早期的资料，不愿明确地承认在约翰福音以前的作品涉及基督的神性，而且他认为约翰福音的写成不可能早于主后90年。他也有些来自哈纳克的传统，这一点容后再表述。
一旦受了桑得斯的影响，邓恩对保罗思想的看法就朝着某一个方向前进了。如果桑得斯是对的，我们还是得解释，犹太人与犹太基督徒组成的教会为什么会分开。邓恩称之为“分道扬镳”。要如何解释他们的分裂？他们为什么要分开？如果按照桑得斯的说法，不是信心与行为相对，不是恩典与律法的对抗，也不是福音与功德神学相对，如果这些都不是分裂的理由，那么又是什么呢？
是的，你必须同意桑得斯的说法，基督论里面是有这个巨大的因素，那是我们明白的；可是除此之外，还有其他的吗？虽然他现在已经修改了他的说法，可是多年以来，他都认为：对保罗来说，问题的核心不是律法主义，却是某种民族主义。这是律法中最令保罗感到为难的部分。有哪些道德范畴是所谓犹太人的界线标记？是安息日？关乎食物的律法？割礼？这些是在公共领域里使犹太人与其他民族有所不同的标记。他们与罗马帝国的区别是，罗马帝国大部分百姓的一星期有十天，而犹太人只有七天。使他们不一样的是所有符合教规的食品，那也意味着：除非他们自己变得很世俗化，不然就不能与异教徒做朋友、交往、搬到他们家里，或者有亲密的友谊。使他们不一样的还不仅是安息日与食物，还有割礼，从希腊人的角度看来，割礼简直就是残害身体。
这些都是界线标记。所以桑得斯说，当我们来到像加拉太书等书卷时，想想看这些书用了多少篇幅专注于食物这类事情上？加拉太书第二章谈到保罗与彼得之间的冲突，那肯定与食物有关，不是吗？割礼的问题一直在此书中打转，一直到第五章，保罗居然说，我希望他们可以离去，把自己阉割了。哇！这样说来，桑得斯是对的吗？这是民族界线的问题。
换句话说，他认为保罗要对付的不是律法主义，却是民族主义，因为保罗希望犹太人和外邦人成为一个子民——合一的教会。要得到合一的教会，就必须去除那些界线标记。
那就是说——回到史天达的问题——保罗对罪恶感、道德的耻辱、个人在神面前的罪这些事情的兴趣，远不如他对这些界线标记的关注那么重要。事实上，他甚至认为，“行律法”这类的措辞，并不是指你可以靠着遵行律法来得到救恩和一些道德的事物，而仅仅是指这些界线标记——行为。
平心而论，近年来，他已经修改了这个立场。但部分原因是一位又一位的学者，一篇又一篇的注释开始找出与这个典范不符的个别文本，导致他必须扩大自己的范畴，并且承认“行律法”有时候不是指界线标记，有时候它们的确在谈论与道德有关的问题。有人告诉我，他正在写一篇长达60页的文章，来回应《称义与多重面目的律法主义》的第二册，但我还没有看见这篇文章。但是也有人报道说，这篇文章的核心只是试图辩护，在保罗对称义的理解中，对抗的是民族主义的一些因素。他要辩护的就只是这点。我们在这个题目上写了1,200页，这有点过分。
这就称为“历史修正主义”（historical revisionism）。因为亲爱的邓恩确实曾经认为界线标记绝对是一切事情的中心，如今他修改了立场，就需要改写自己的历史来脱离困境。如果他从一开始就说：犹太人处理律法的进路中有民族主义的成分，那也是保罗需要面对的，我们全部都会说“阿们”，你们也就省下1,200页的指定阅读。所以，如果你们不喜欢这两本书，现在知道要怪谁了吧。
接着，我们来看赖特（Tom Wright）。赖特和我完全是同时代的人。他在牛津，我在剑桥。当时，我们常常在夏天见面，有长时间的讨论。信不信由你，他那时是一位传统的“加尔文主义五要点者”。他的第一本书——《福音中神的恩典》（The Grace of God in the Gospel）——就为这个立场辩护。他那时支持圣经无误论，保守地持守原初的改革宗传统。
我记得很久以前，在1973年的夏天，他在丁道尔团契（Tyndale Fellowship）宣读一份学术论文。他探讨的是罗马书九章5节，当时他对那段经文的看法，与我目前依然坚守的相同。但从那时候起，他已经改变了，可是我仍然记得那篇学术论文和当时的讨论。他今天仍然说自己没有改变任何基本的观点，可是我们都会对这个说法感到诧异。
在80年代初，伍毕奇（John Woodbridge）和我拟定计划，要编辑两本有关圣经的书——《圣经与真理》（Scripture and Truth）和《释经学、权柄、与正典》（Hermeneutics, Authority, and Canon），我们拟定了整个系列的主题，就写信给世界各地的朋友，说：“请看，我们想要处理的不是陈年往事，而是针对当代的问题，清楚地表达在历史上忠于圣经的文献。挑一个题目吧。你已经持有这个看法很长一段时间了，选一个题目，加入我们的行列吧。”赖特当时在蒙特利尔的麦吉尔大学（McGill University in Montreal）讲课，那也是我的母校。他回信说：“知道你和约翰（伍毕奇）在进行这项工作，我很高兴。希望你们继续努力。但是我决定不想就这类题目写作了，因为那可能会破坏我进牛津或剑桥〔教学〕的任何机会。”我当时对此事的回应是，不管你去剑桥或牛津，我觉得根本与此事无关。你必须继续研究、教导、解决这些议题；否则，如果你一直保持沉默的话，最终你不会再相信它；当然，事情也真的是这样了。现在，如果你提起圣经无误论这个话题，这可是令他极为恼火的事情，他理都不会理这样的话题，认为这必定是美国人一项愚蠢的教义，显出他们对某些历史缺乏理解。算了吧，这不是我们今天的话题。
赖特与桑得斯一样擅长辩论，也是一位才华横溢的沟通者。我们必须指出，他曾经写过一些很精彩的书。我不知道在1992年的时候，我送出去多少本他写的小书《过去和现在的耶稣》（Who Jesus Was and Is）。那是一本极好的书，回应一些真正无聊的旁门左道。还有就是他写评论的能力。通常，你读学术性的评论时，不可能会捧腹大笑，可是看赖特写的评论时，就有这个可能。我一生中看过最有趣的学术评论之一，是他于1993年针对克罗森（John Dominic Crossan）的著作所写的评论——《欣然接受文本——对克罗森的〈历史的耶稣〉作出后现代主义的回应》。这篇极为有趣的文章刊载在《神学》（Theology）期刊上。他彻夜在圣经文学协会写好这份评论，并在第二天向800多人发表，这些人都笑得从椅子上掉下来了，通常这不会发生在圣经文学协会，也只有赖特能做得到。他真的是一位很有魅力的人，很有趣，也非常有能力；经常也站在天使那边，让我们因此感谢神。
他最近一本书是有关基督的复活，有点像用了800页的篇幅摹写了莫理逊（Frank Morison）约在80年前写的那本150页的《历史性审判》（Who Moved the Stone?）。在许多方面，这是一本杰出的书，的确也很有帮助。虽然在我看来，它也具有一些很深刻的神学问题，有关这些问题，可以参看威廉斯（Stephen Williams）写的评论，我就不在这里讨论了。
赖特已经着手一个包括六卷书的计划，总题是基督教的起源和神的问题（Christian Origins and the Question of God）。第一卷是《新约与上帝的子民》（The New Testament and the People of God），第二卷是《耶稣与上帝的得胜》（Jesus and the Victory of God），现在又出了一本，就是《复活的基督》（The Resurrection of Christ）。他也写了大量有关保罗的著作，有些很受欢迎，有些则不然，他最有影响力的书大概就是《圣约的高潮》（The Climax of the Covenant）。除了其他的问题，他还认为耶稣并没有意识到自己是神，这是他处理经文时的部分前提。他的历史书籍有许多出色的内容，特别是在他与极左翼的人交手时。他的确是一位非常有意思的人。
在这里，我只能聚焦于他思想中那些直接质疑称义的义。我的时间只容许我讨论较大的议题。他质疑称义的时候，中心思想是这样的：当第一批43,000个犹太人归回耶路撒冷，甚至重建圣殿的时候，以色列人被掳这件事并没有结束。因为毕竟，神借着先知给予以色列人被掳结束的应许，远比这些更引人注目、更慷慨、更彻底，根据以赛亚书，根据诗篇八十七篇，最终会带来非利士人、叙利亚人、埃及人，恢复这地，恢复她显著的虔诚等等，但是在归回和重建圣殿时没有看见这点。你看，那一小群犹太人憔悴地回来了，过了不久，希腊击败了波斯，接着西流基与多利买王朝之间的冲突又除掉了希腊，最后犹太人在主前167至164年发生马加革命，之后击败西流基，拥有自己的土地；可是不到一个世纪以后，罗马人就接管了那地，他们并没有真正看见所有那些应许得以成就。所以，第一世纪信奉犹太教的犹太人，明白自己仍在被掳的状况中。
耶稣就在那时，在这样的架构中降临，要结束犹太人被掳的情况。申命记第二十八章和三十章陈述的祝福与咒诅的模式尚未完成。百姓仍然在等待应许和重建。但对保罗来说，相信基督就解决了这个问题，并且满足了他最深的渴望。保罗在往大马士革路上的经历，使他相信被掳的情况已经随着弥赛亚的死亡结束了。基督已经为圣约群体集体的罪疚付出赎价。这是一件全体的事情。祂已经为这罪付出代价，也结束了被掳的情况。但是借着祂的复活，祂不仅引入了犹太人，也带来外邦人。祂带来犹太人和外邦人，让他们构成一个新的圣约群体；和桑得斯一样，他认为给予邓恩活力、和保罗试图要做的一些事情，就是除去这些界线标记。那么，耶稣的复活就意味着，要引入不同民族，让他们可以同享圣约的福分。被掳已经结束，给予万国的祝福已经实现，神的子民与祂和好了。
因此，耶稣要将我们的注意力转离妥拉、祂的圣殿、食物的律例等等，而定睛在祂身上。他从而声称，自己就是真以色列的核心，而以色列的被掳时期现在也结束了。
赖特有能力看见一些只是部分正确的事情。他的许多分析都有点道理。然后，他就倾向于骑上他的白马，逍遥快乐地往各个方向奔驰。结果，他就将似乎不是讨论这个议题的经文硬塞入这个典范（paradigm）中。例如，他认为，如果正确理解，路加福音十五章11～32节有关浪子的比喻，也成为处理被掳问题的另一个方法。它其实不是谈论神接纳个人，而是有关作为一个整体的以色列被领回，被神接纳；它其实是宣告被掳的结束。
这一切导致的一个结果就是神的得胜；毕竟，我们应该记得他那系列的第二卷书——《耶稣与上帝的得胜》。神的一切胜利都与耶稣密不可分。因此，他倾向于轻描淡写地处理福音书中提及基督再来、末世等等的经文。那也意味着耶稣没有像我们理解的那样，要求个人认罪悔改，而是要求人转离革命的热忱、转离对圣殿的依赖、转离民族主义，转向耶稣。信心成了对领袖——耶稣自己——的忠诚和信任。那些罪恶名昭彰，但连他们也能进入天国。这就是赖特对耶稣的理解。
现在，我们来看保罗。根据赖特的新思想，对保罗来说，称义就是神宣告你在圣约当中的行动。让我重复一次，称义就是神宣告你在圣约当中的行动。
与宗教改革之后和更早期的理解相比，这个定义，这样理解事情有两个不同的地方。当然，你们必须经常记得这一点离题了。惟独靠着恩典、惟独借着信心而称义，那不是宗教改革运动时编造出来的。奥登（Thomas C. Oden）的著作——《称义读本》（The Justification Reader）显明，虽然这不是教父时期唯一的看法，可是这个看法在当时已经非常普遍。宗教改革者重新找到的不仅是保罗的神学，也是教父的想法，并且试图把它设在忠于圣经的地位，而不是全新的编造；当然，当我们读史天达的作品时，往往会有后者的感觉。
言归正传，新教对称义传统的看法，在我看来也是保罗对称义的看法，与赖特对称义所下的新定义有两点不同之处。赖特认为称义是神宣告的行动。好吧，这是一个宣告，可是之间有两个不同的地方。
对我们大部分相信保罗和宗教改革传统的人来说，这个宣告发生在我们成为基督徒经历的开始。这标志着一个起点——你被称为义。之后，就借着顺服、悔改、圣经的帮助、圣灵在我们心里的能力等等，逐渐成圣。所以，我们在神的面前被宣告为义，是因为基督代替我们死了。我们与神和好，耶稣的献上令神满足；结果，我们得以在祂面前被称为义。
可是赖特认为这是一个持续不断的宣告。它与我们基督徒经历的开端无关；它是不断地宣告我们在神面前的地位，因为被掳的情况结束了，耶稣承担了祂子民的罪，并且复活，就欣然接纳所有这些百姓。当这些百姓在神的面前被接纳的时候，神也宣告他们在圣约里。这不仅是他们进入这个圣约的起点，更超越了那个阶段。在你的一生，在你所做的一切事情，神都宣告你在圣约里，是这个圣约群体的一分子。因此，它与这种起点的观点不同。
第二个不同的地方在于，这里已经表明了对称义的某种解释，是关于对圣约的忠诚而不是公义。它的根源可以追溯至盖士曼（Ernst Käsemann）和他以后的时期，我会在下一讲讨论这点。他曾经考虑过这点：现在，称义是神宣告的行动。称义，不是说你是公义的，而是神宣告你在圣约之中的行动。他并不否认，存在罪的问题必须克服，而十字架解决了这个问题。可是现在，称义本身成了神的行动，宣告你在圣约里。
因此，称义与对付罪和在神面前被称为义又远了一步，它成为一件与圣约有关的事情。把这个问题放在历史神学的范畴，结果就是将教会论放在救恩论之上。但是，在改革宗的先后层次中，是先有救恩论，然后才是教会论。这是一项重大的分野。
现在他仍然会说，他对基督整体工作的理解，仍然包括祂在十字架上为罪付上了赎价；可是称义本身是神宣告我们在圣约之中，并且持续在圣约中，从而离开了称义本身的问题。
好几年前，我担任剑桥丁道尔之家的代理会长，有一位研究《七十士译本》的年长学者来图书馆。这位古丁（David Gooding）先生很亲切友好，他曾经在西班牙和当时仍然存在的铁幕后面工作了许多年。他不是专业的圣经学者，可是对《七十士译本》知识渊博，也是一位很好的基督徒，常做善工。他到我那里，说：“我想请你解释一下赖特的看法是什么。”我就尽我所能地作出公平、仔细、和准确的解释。讲完赖特对称义所下的定义之后，他的第一个问题是：“汤姆懂希腊文吗？”
说句公道话，赖特听见这个问题必定面无人色。当然，你不能单凭词源学去决定一些用词的意思。但是你必须记住：δικ- / dik- 词组（δικαιοσύνη / dikaiosynē〔“义”〕、δικαιόω / dikaioō〔“称义”〕、δίκαιος / dikaios〔“义的”〕、ἄδικος / adikos〔“不义的”〕、ἀδικία / adikia〔“不义”〕）在某方面与公义有关。现在要说称义是神宣告你在圣约里的行动，而不提公义，也因此离罪恶和不义的问题更远，这恰恰是古丁会提出这个问题的原因。
这是一个没有恶意的问题。也就是说，如果你要处理这个问题的话，就必须对词义做一些像样的研究。这也就是为什么赛福瑞（Mark A. Seifrid）在这两本书里要花那么多篇幅，来探讨旧约圣经和新约圣经的 צדק / tsdq 词组以及 δικαιόω 词组。那些都是学术上的问题，但是如果你要明白这类问题的核心，这是无法避免的。
你也必须明白，这一切都有牧养方面的含义，而不是无所事事的神学家的空泛之谈。我有一位朋友博尔特（Peter G. Bolt），几年以前，他去听赖特在剑桥发表的演讲，我没有在场，演讲的题目是《我们终于可以正确处理称义问题了吗？》（Justification, can we finally get it right?）。
这个题目本身就很吸引人，不是吗？可是，博尔特这位澳洲人在整个过程中都竭力保持安静（这证明这个世界还是有神迹的）。然而，到了最后，他私下去见赖特，说：“我有一个问题。假设你的电话在凌晨两点半的时候响了，你听到教区里一位老太太颤抖的声音，说：‘汤姆，医生说我的生命只有几分钟了，我很害怕，你来看看我，好吗？’你就匆忙地穿上衣服，赶快开车到她那里。到了那里，医生退出房间，让你单独见她。出去的时候，医生对你低声说：‘她肯定只能再活十分钟。’你进去后，她用颤抖、无力、枯干的手抓住你的手，对你说：‘汤姆，我要怎样才能得救？你会说什么？’”
汤姆说：“这是一个很好的问题，我会思考一下。”
我的朋友是出了名拗蛮的澳洲人，就说：“让我给你一些建议。你会对她说‘你必须成为圣约群体中的成员’吗？”
汤姆是一位非常敏锐的辩论者，不会掉入这样的陷阱中。他马上就看出这到底是怎么一回事。我敢肯定，今天如果你向他提出同样的问题，他必定能当面给你一个漂亮的回答。正是因为他是一位善于辩论的人，他不会被同一个带套的问题卡住两次。
不过，我还是想说，如果一个人在去世以前十分钟，你还必须重新考虑如何领他归向基督，你的教义体系肯定有问题。换句话说，你不是在玩无关痛痒的游戏，你在这里处理的是福音的核心。在你开始探讨这些事情的时候，就必须明白这点。
让我提供一个比较温和的立场。在我们休息之前。（我还有多少时间？五分钟吗？大概会延十分钟左右）
让我提供一个比较温和的立场。一些人甚至不会考虑这个立场（新观），但有些人会。我想到的贾林顿（Don Garlington）和他最近的著作《信心的顺服》（The Obedience of Faith），还有哈菲曼（Scott J. Hafemann）和一些其他的人。他们的立场比较不明显。
虽然谢帕德（Norman Shepherd）与他们略有不同，但他也在某些方面属于这个阵营。虽然我们很难确定奥伯恩运动（Auburn Movement）的所有细节，这个运动的一部分也有一些细微的区别，我就只用贾林顿和哈菲曼作为这个分支的范例吧。他们——特别是贾林顿和哈菲曼——认为，虽然你信主的时候是惟独靠着恩典，惟独借着信心称义，可是这样子当你来到十二个珍珠大门前，面对神最后审判——的时候，神实际上会问：我为什么要让你进来呢？
那时，你不仅需要表明你依靠基督，而且单单信靠基督，你也必须显出因着得救而表现的行为，那是恩典的结果，那不仅清楚证明了得救的事实，在某方面（没有明确界定），也成为得救的基础。
换句话说，你不仅靠着基督在十字架上完成的工作称义，从某个角度来说，也是靠着行为。这不是指你信主的时候，那时是惟独靠着恩典，惟独借着信心称义；可是他们会说，到最后那天，你站在神面前的时候，这个未来的称义有一部分是因为行为而被称为义。
他们会很快地补充说，因为神的恩典在你里面，你才能有这些行为；这不是你自己本身就有的，这一切都将被安排好。但从另一方面看，任何像样的天主教徒也会说同样的话。
问题不在于这些行为是否能作为证据，也就是说，它们是否证明恩典确实存在，而是你得救的根基完全在于基督在十字架上完成的工作，和祂独自在全能神面前成就的牺牲。或者，除了证明你行为的实际基础以外，还有一些额外的要求吗？他们居然坚持认为还是有的。如果你逼得再紧一点，他们就会开始顾左右而言他；但无论如何，这是他们讲的话，也是他们当中开始出现分歧的地方。
从某方面来看，这也属于新观点。这些人通常会说，在旧约圣经里，神没有要求完美，祂要求的是人们对圣约有广泛的容量和忠诚；因此，对罗马书第二章这段无论怎样理解都是难懂的经文，他们有这样的理解：他们认为罗马书第二章实际上是说，对律法的忠心是生命的选择，而且有些人能做得到。
在你看来，这样的理解很难将罗马书第二章与加拉太书第三章结合在一起。可是我们要在下一讲才思考这些解经上的细节。
这是综览的一部分。如果你真的想对旧约圣经与新约圣经之间关系的整个领域、律法与恩典之间的关系、对保罗律法观点的整个研究有清楚的认识，现有最好的综览文章肯定是魏斯特鸿（Stephen Westerholm）在《称义与多重面目的律法主义》第二册开头的那篇文章。
假如你从来没有读过任何有关这方面辩论的书籍，而你的老师又威胁你说，如果你不读的话，就不能及格，我强烈建议你不要读这两册一套的《称义与多重面目的律法主义》，因为它太长、太学术性、也太复杂了；你倒是可以读魏斯特鸿的另外一本书《保罗神学：新旧观》（Perspectives Old and New on Paul）。
但是另一方面，如果你想看一篇又一篇文本之间的互动，我想前面提的这一套两册会是最好的。我可以这样说，因为我不是作者，只是这两卷书的编辑。