先是猶太人：一种改革宗视角
先是猶太人：一种改革宗视角[1] 作者：理查德伯瑞特博士（Richard L. Pratt, Jr.） 第三千禧年神学资源中心主席前改革宗神学院旧约教授 我很高興看到有這麼多福音派團體的代表來參加這次對猶太人的福音事工大會，就是那些尚未承認耶穌為彌賽亞的猶太人。看到這個重要議題受到如此廣泛而跨宗派的關注，我們都該備受鼓舞。這個大會的發起人把我所屬教會的宗派，改革宗傳統，納入討論範圍，也是讓我感到振奮。我深信加爾文主義的傳統在這方面有很多值得學習的東西，也許可以給像這樣的跨宗派論壇提供一些貢獻。[2] 在這篇論文裡，我們要探討四個主要的加爾文教義，因为這些教義對非基督徒猶太人的福音事工具有相當影響；而有幾個目標塑造了我們對這些教義的處理方式。首先，我們將只著重於改革宗相當一致性的傳統教義，而不是我個人的一些觀點。 其次，為確保此處的觀點反映出一定程度的共識，我們要借助於一些信仰告白，特別是威斯敏斯特信仰表白[3]，而非引用聖經的直接評釋。第三，我們要留意這每一個教義针對不跟隨耶穌為其彌賽亞的猶太人福音事工的一些實際意義。改革宗傳統裡至少有四個神學重點值得注意。首先，我們要回顧恩典之約的教義。其次，我們要探討加爾文主義對上帝子民的觀點。第三，我們要思考律法與福音的關係。第四，改革宗的末世論引發出對一些重要議題的關注。[4][5] 恩典之約 “聖約”這個詞語與改革宗神學如此密切相關，以致於“聖約”和“改革”這兩個詞經常交互使用。在許多學術圈裡，“改革宗神學”就是“聖約神學”，而 “聖約神學”就是“改革宗神學”。這個密切關聯反映出一個事實，那就是改革宗系統 我們需要留意，改革宗聖約神學經歷過一些重大的歷史發展。 聖約並沒有主導早期的加爾文主義思想，而是因著十七世紀的改革宗經院學者而導致其顯著地位。然而自此之後，聖約在改革宗傳統幾乎每個層面都起了重要的塑造作用[6]。當代加爾文主義已經對古代近東文獻的分析作出重大調整，但聖約仍然是改革宗神學的核心組成特徵。[7][8] 改革宗聖約神學 重要的特點之一，就是《威斯敏斯特信仰告白》所概述的恩典之約的理念[9]。要理解這個教義，我們必須記住，高度经院式的威斯敏斯特大會並沒有精确地以和聖經里使用“聖約”的方式使用這個詞語。相反地，該詞語是作為一個神學構想，用來指明上帝向人類啟示祂自己的一個方式。在這個架構裡，上帝以兩個約啟示自己。威斯敏斯特大會將第一個圣約稱為“行為之約”[10]或“生活之約”[11]。在1953年的表述，美國長老教會的宣言裡已經把非基督徒猶太人的福音事工納入考慮（參見后面的附錄）。 聖約描述了上帝和我們的始祖在伊甸園驗證期的關係。大會將上帝與人類之間的第二個圣約確定為“恩典之約”。 這圣約是與基督一起立的，從創世記3章15節到基督第二次降臨，它主導著上帝與人之間的關係。有時，這樣的傳統詞彙會引發困惑，因為許多福音派團體將“工作之約”與摩西相關聯，而將“恩典之約”與新約聖經關聯起來。相比之下，改革宗的傳統將“工作之約”限於墮落前的時期，而將包含舊約和新約的整個救贖歷史，都歸於“恩典之約”。 儘管恩典之約的歷史幅度，但改革宗傳統始終有認定舊約時代與新約時代之間的差異。但是，它也堅持認為，兩個約基本上是融為一體的，只是在執行運作上有所不同。正如威斯敏斯特大會所說的是，同一個恩典之約“在律法時代和福音時代各有不同的施行方式”[12]，但“不存有……本質上不同的……兩個恩典之約，而是同一個，卻有不同的施行運作。”[13][14] 可以確定的是，這個神學觀點會引出許多問題。一個聖約的“本質”和“施行”之間到底有何區別？“本質”和“施行”不是相互關聯的嗎？ 改革宗神學家繼續在探索這些有趣的問題，但我們必須把它們放在一邊，以便把討論的重點導致另一個方向。 也許恩典之約 重要的含義是，一直以來只有一個救贖之道。舊約時代的救贖方式與現今基督徒所領受的基本相同。正如威斯敏斯特信仰告白說的那樣，舊約信徒們仰望“所應許的彌賽亞，藉著他，他們的罪得著全然的赦免，並領受永恆的救贖” 12 。 舊約信仰禮儀背後的神聖目的是“在當時，藉著聖靈的運行，充分而有效地指引並建立選民對所應許之彌賽亞的信心。”[15] 無庸置疑，這個確認有許多層面都需要澄清。末世論的彌賽亞這概念在舊約裡是如何發展的？舊約信徒對基督有多少了解？ 儘管改革宗的神學家對這些問題可能有不同的答案，但所有人都同意，即使在舊約時代，基督也是救贖信仰的隱含或外顯對象。他的受死和復活一直是所有相信之人得救的基礎。 加爾文主義強調恩典之約裡單一的救贖之道，對非基督徒猶太人的福音事工至少有兩個重要含義。首先，我們可以講到強調回溯連續性的必要。從改革宗的角度來看，向非基督徒猶太人傳福音，應該強調舊約和新約信仰之間的連續性。 因為外邦人在教會裡長久以來的主導地位，基督信仰從其聖經根源已發生顯著變化。 誠然而言，其中一些變化是異教侵蝕的結果，而另一些變化則是正確的，因為教會一直試著要像保羅在哥林多前書9章22節所說的，“向什麼樣的人，我就作什麼樣的人”。然而，大多數宗派具有明顯的外邦風味，這常使得基督信仰似乎是一個外邦人的信仰；這樣的表象進而在教會和非基督徒猶太人之間豎立起巨大障礙。 基督徒介紹福音的方式可以改善或惡化這個令人遺憾的情況。基督徒宗派團體如果沒有联合舊新約的教義，例如恩典之約，往往會有讓緊張局勢惡化的危險。許多人若非被迫，通常是會以著重外邦人福址和需要的方式來傳達基督信仰。然而，改革宗神學因為強調兩約之間的連續性，能有助於解決其中一些緊張關係。 因為改革宗傳統熱衷於接受舊約在當代教會的權柄，所以它能用強調舊約所關注的方式來介紹基督，而許多猶太社區仍然非常看重舊約的這些教導。其次，我們也或許談到傳福音需要強調舊新約之間可能的連續性。聖約的合一性不只單純地將新約信徒追溯性地導向舊約圣经信仰，它也促使那些以舊約圣经啟示為導向的人前瞻性地去看耶穌和新約圣经。遺憾的是，有許多的基督教團體卻把我們的時代定位成一個明顯的“外邦人時代”，以致於一些福音派人士變得不重視去呼籲猶太人要相信耶穌為彌賽亞。 有時，這些福音派人士近乎於把舊約以色列人的信仰和基督信仰視為不同的信仰，却以同樣合法的方式達成救贖的相同目標。根據傳統的加爾文主義，沒有什麼比這更離譜的了。 恩典之約的一貫性將基督信仰描繪成舊約裡堅定不移的焦點和目標。舊約的信仰結構總是預期耶穌的到來。正如威斯敏斯特大會所說的，它們“都預表基督的到來”[16]。 從這個意義上講，上帝設定舊約信仰，為了指向耶穌以及他和其使徒們所教導的信仰結構。因此，拒絕對拿撒勒人耶穌的明確委身，就是拒絕舊約信仰本身。改革宗恩典之約一貫性的概念，使得向非基督徒的猶太社群傳福音是絕對必要的，無論這些社群是否忠信於舊約圣经信仰。 上帝的子民 上帝子民的教義，是第二個對我們的主題有重大影響的加爾文主義觀點。該教義論及舊約猶太人與新約教會之間的關係。遺憾的是，許多福音派人士在這個問題上持著兩個常見的立場之一：1）分離神學，或2）替代神學。但是，正如我們將會看到的，改革宗傳統實際上是持著第三個立場。 首先，分離神學把以色列和新約教會視為兩個相對獨立的上帝子民。在近幾十年來，這種觀點因著司考福的時代論而廣為人知，並且在當代許多時代論的說法裡繼續有不同程度的存在。一般而言，分離神學從根本上將針對以色列人的神聖計劃與新約教會的計劃區分開來。 以色列民族經常被稱為“上帝在地上的子民”，因為他們被認為註定要承受迦南地，並在千禧年和之後經歷地上的救贖。新約教會的外邦人經常被描述為“上帝的屬靈或在天上的子民”，因為他們被認為註定要承受永恆的屬天基業。這些舊約和新約圣经的應許是持續並存，但在很大程度上各自獨立的計劃。 其次，替代神學認為以色列民在上帝眼中已經不再特別。幾個世紀以來，這個觀點主導著一些宗派。在這個觀點裡，上帝已經廢除以色列民的特殊圣約地位，而以基督教會取代以色列。有時，這個替換被認為是絕對的，以至於猶太人在上帝的計劃裡不再扮演任何特殊的角色。 可悲的是，根據我的經驗，許多改革宗傳統以外的基督徒把加爾文主義的立場描述為替代神學。我猜想這種誤解主要是源於許多改革宗神學家使用強烈的言論，反對時代主義的分離神學。然而，要緊的是必須明白，改革宗的立場其實不同於分離和替代神學。 把改革宗關於上帝子民的觀點描述為“一致性神學”是比較準確的。在這個觀點裡，新約教會與舊約以色列是一體的。上帝沒有廢除對以色列的應許，而是藉著新約裡猶太人和外邦人的救贖而得以擴展和實現。 改革宗神學家以許多方式呈現他們的一致性神學。例如，加爾文對保羅在羅馬書 11章26節的解釋是“所有以色列人都要得救”，這就表顯出一個強烈的一致性。在加爾文看來，“所有以色列民”不單是指相信的猶太人，也不單是指新約教會的信徒。相反地，“所有以色列民”是指舊約和新約時期信主的猶太人和外邦人的總數。正如加爾文自己所說的，當外邦人進來時，猶太人也要返回……從而完成上帝對整體以色列的救贖，那必須是來自雙方面的集合，而以這樣的方式，猶太人要獲得首位，如同是上帝家裡首生的。[17][18] 無論加爾文對這節經文的解釋是否正確，它為改革宗傳統的持續性立場奠定了基礎。 按著加爾文的觀點，改革宗神學家通常把以色列說成教會，而教會為以色列[19]。這種名詞的互換性顯示出改革宗神學所認為的，舊約以色列和新約教會之間存在著固有的一貫性。從改革宗的角度來看，信主的外邦人乃是因著相信亞伯拉罕的頭生長子而被收養到亞伯拉罕的家裡。外邦信徒成為以色列的一部分，因此，他們與兩約中的猶太信徒一起承繼給予亞伯拉罕的應許，在此，既沒有分離也沒有替代，而是兩者合而為一。 我們可以留意改革宗傳統裡教會論的幾個特別信念，以此來進一步解釋這個一致性神學。首先，我們應該注意到，改革宗的無形教會觀絕對沒有區分以色列民和教會。 威斯敏斯特信仰告白對無形教會的定義是這樣的： 大公或普世的教會，是無形的，它包括所有選民的數目，那些在過去，現在和將來蒙揀選的人，在元首基督下集合成一體。[20] 所有時代和邦國的選民構成一個無形的教會。在這方面，舊約時代信主的猶太人和新約時代信主的猶太人和外邦人之間絕對沒有區別。在無形的教會裡，所有選民都有平等的地位和全然的合一。 其次，改革宗神學還強調了舊約和新約裡上帝子民有形群體之間的一致性。威斯敏斯特大會將有形教會定義為：由全世界所有宣稱真信仰的人，以及他們的儿女組成的群體，是主耶穌基督的國度，上帝的家，在它之外，人不可能得到通常的救贖[21]。 即使在有形的群體層面，舊約以色列民和新約教會也不是兩個獨立的族群，彼此並存或對立。 第三，有形群體的一致性也清楚顯示於改革宗神學的教導方式上，即新約圣经有形的教會包含信徒和非信徒，如同舊約圣经的以色列民那樣。這個教會觀與許多團體的觀點不同，他們的教導是，新約教會只是由真信徒組成的。在改革宗傳統裡，耶利米書所應許的，在新約裡“每個人都能認識耶和華”(耶利米書31章34節)，要到基督返回時才能全然應驗。因此，目前有形教會的成員包括信徒和非信徒，就像舊約以色列民包括信徒和非信徒一樣。 第四，舊約和新約群體的一貫性呈現於加爾文主義的信念裡，即信徒的子女是有形教會的一部份[22]，正如威斯敏斯特大會所說，有形教會由那些“宣稱真信仰…… … Read more