李健发牧师

《威斯敏斯特信仰告白》并不等同于圣经，不同的改革宗教会可能对其有所修订。我个人认为，《威斯敏斯特信仰告白》是最能代表改革宗神学对圣经诠释的文献之一，但不同的改革宗教会、牧者与神学家们可能在某些细节上保留意见，因为信仰告白终究不是最高权威，唯有圣经才是。

《论政府官员》：长老会如何改变了对政教关系的看法

2024-10-06

—— Kevin DeYoung

摘要：1788 年，美国长老会教徒在费城召开会议，通过了《威斯敏斯特信仰告白》的修订版。与 1646 年的英国原版相比，最重大的变化出现在第 23 章，即关于政府官员的教义。在威斯敏斯特大会后的一个半世纪里，许多长老会基督徒对赋予政府官员强制权力的做法日渐谨慎，转而更加青睐宗教自由的理念。在修订信条时，美国长老会摒弃了欧洲旧有的政教关系模式，后者赋予政府官员责任镇压异端、改革教会并维护教会体制。如今，关于教会与国家应如何相处的新争论层出不穷。在这种背景下，我们有必要认识到，《威斯敏斯特信仰告白》第 23 章第 3 节的两个版本实际上代表了两种截然不同、无法调和的政府官员观。

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时至今日，美国大多数长老会信徒使用的《威斯敏斯特信仰告白》版本与 1646 年威斯敏斯特大会通过的原版并非完全一致。历史文本与正信长老会（Orthodox Presbyterian Church，OPC）和美洲长老会（Presbyterian Church in America，PCA）现用文本之间存在一些细微差异，例如：关于与已故配偶亲属结婚的规定有所改动，对宣誓的态度有所缓和，以及删除了将教皇称为敌基督的内容。但最根本、也是唯一实质性的变化，体现在对教会和国家关系的阐述上。

当美国长老会（Presbyterian Church in the United States of America）在 1788 年采纳威斯敏斯特标准（Westminster Standards）时，他们对标准的四处内容进行了修订：《威斯敏斯特信仰告白》第 20 章第 4 节、第 23 章第 3 节、第 31 章第 3 节；以及《威斯敏斯特大要理问答》（Westminster Larger Catechism）第 109 问。其中最显著的变化出现在第 23 章，第 3 条几乎被完全重写，反映了对政教关系的新理解，允许更多的宗教宽容，并大大削减了政府官员在宗教领域的权力。

本文的目的是展示美国修订版《威斯敏斯特信仰告白》第 23 章第 3 节的变化，以及这些变化的原因。通过探讨这些变化，我们会清楚地看到，尽管两个版本的第 23 章第 3 节在某些方面有所重叠，但在重要方面却存在矛盾。除了考察历史记录，本文还旨在提出一个当代相关的观点：对于政府官员的看法，改革宗传统中存在不止一种观点，那些希望认同《威斯敏斯特信仰告白》的人——无论是在总体精神上还是在正式场合中——都应当仔细思考他们认为哪个版本是正确的。

例如，在正信长老会或美洲长老会中，一位完全接受其宗派版本（美国版本）《威斯敏斯特信仰告白》第 23 章第 3 节的教会职员，实际上是拒绝这样一种观点：即政府官员有责任净化教会、镇压异端，以及召集教会会议。相反，他肯定了另一种对政府官员的看法，这种看法大大限制了政府官员的权力，并在宗教领域给予殖民地人民更多的自由（甚至到了可以不信奉任何宗教的程度）。

简而言之，1646 年威斯敏斯特大会在伦敦宣告的关于政府官员的信条，与 1788 年美国长老会教徒在费城宣告的内容有着本质区别。《威斯敏斯特信仰告白》这两个版本所表达的理念并不一致，它们不可能同时成立。

一、保留的内容

通过对比《威斯敏斯特信仰告白》第 23 章第 3 节的两个版本，我们可以清楚地看出哪些内容保持不变，哪些发生了变化。两个版本中相同的部分用粗体标出（单复数变化除外）；其余部分则是从 1646 年到 1788 年间的修改。

从对比中我们可以看出，修订版的开头与历史文本一致，直到“但”字为止。威斯敏斯特神学家们和他们后来 18 世纪的美国同事都认同“政府官员不可僭取讲道与施行圣礼，亦没有天国钥匙之权”，也不该在教会法庭中行使“钥匙的权柄”。《信条》拒绝了任何形式的伊拉斯图主义——这一学说以瑞士医生兼神学家托马斯·伊拉斯图（Thomas Erastus，1524-1583 年）的名字命名，主张国家对教会事务拥有权威。威斯敏斯特神学家们可能认为政府官员有权在宗教事务周边（circa sacra）行使权力，但不应干预宗教内部事务（in sacris）。

苏格兰代表乔治·吉列斯比（George Gillespie）在这场辩论中发挥了重要作用。关于吉列斯比在大会中的角色有不少传说，有些可能更像是传奇而非事实。19 世纪历史学家威廉·赫瑟林顿（William Hetherington）笔下的吉列斯比堪称神人：他独自击败了托马斯·古德温（Thomas Goodwin）、菲利普·奈（Philip Nye）、托马斯·科尔曼（Thomas Coleman）和约翰·莱特富特（John Lightfoot）；一次演讲就推翻了约翰·塞尔登（John Selden）的观点；并通过《亚伦杖开花》（Aaron’s Rod Blossoming，1646 年）一书彻底粉碎了伊拉斯图主义。

同时，吉列斯比也是大会最年轻的成员，他学识渊博，是最常发言、最善辩的成员之一。在著作中，吉列斯比论证说，虽然政权和教权在许多方面有共同之处（例如，两者都源自上帝，都必须遵守上帝的诫命，都应受到尊重，都可以发布谴责和纠正），但它们在“原因、果效、对象、附属物、相关性、执行和最终目标”上存在差异。他后来写道：“政府官员本人不得擅自执掌钥匙的权柄，也不得施行教会惩戒；他只能用外在的惩罚来惩戒外在的人。”简言之，教会应该是政府官员关心的对象，但不是他操控的对象。

吉列斯比关于政府官员的观点，即使没有完全说服大会的每一位成员，也代表了在苏格兰占主导地位长达 75 年的二元王国思想。1578 年，苏格兰总会批准了一份简明的教会治理手册，名为《纪律二书》（Second Book of Discipline），后来被誉为“苏格兰长老会主义的首次明确陈述”。贯穿整个文件的核心思想是，柯克（即苏格兰教会）和政府官员虽可能朝着一些共同目标努力，但“始终不混淆两种管辖权”。

政府官员只能处理教会外的事务；他不能制定要求情感或强迫良心信仰的法律。《纪律二书》还明确规定“政府官员既不应讲道，不应施行圣礼，也不应执行教会的惩戒，更不应规定如何做这些事。”这一点至关重要。

与其南方邻国（英格兰——译注）不同，苏格兰坚持认为教会的元首和国家的元首并非同一人。当改革宗和长老会牧师以“耶稣基督，教会唯一的君王和元首”的名义发表宣言时，他们不仅否认了教皇的权威，也否认了任何世俗君主对教会的权威。

《威斯敏斯特信仰告白》延续了这一传统，认为政权和教权虽都在上帝的权柄之下，但有不同的职员、责任和目标。正如加尔文所说：“人但凡能区分身体和灵魂、现今短暂的生命和将来永恒的生命，就不难明白，基督的属灵国度和世俗管辖权是完全不同的两回事。”

二、民事长官：守护者与执法者

对加尔文、《纪律二书》、吉列斯比或威斯敏斯特神学家们而言，“完全分离”并不意味着民事长官在建立、捍卫和推广真信仰方面毫无作为。恰恰相反，他们都认为民事长官有责任执行律法的两块法版。这并非说国家在开创基督的国度——那是福音和教会的使命。但长官确实有责任改革教会、制止错误教导，并确保所有人都恪守道德律法。

直到不久前，大多数改革宗基督徒，尤其是美国的信徒，还会迅速否定这种历史观点，认为它极其错误，并坚信 1788 年的修订版才是正确的。然而近年来，随着共和美德的式微和民主自由共识的崩塌，一些基督徒开始重新思考：16、17 世纪的政教改革者和信条文件会不会一直都是对的？

以斯蒂芬·沃尔夫（Stephen Wolfe）为例，他主张在当今时代应该有一位“基督教君主”来履行以下职责：“如果教会事工出现退化，他应该进行改革。他应该纠正懒惰和犯错的牧师，但不亲自履行牧师的职责。他应该保护教会免受异端和扰乱教会和平者的侵害，确保教会事务能平稳进行。”

沃尔夫坚持认为，基督教君主“有权召集宗教会议以解决教义争议，并主持会议进程。会议结束后，他可以确认或否决其神学判断；一旦确认，这些判断就成为该地的既定教义。”沃尔夫还表示，君主可以向牧师寻求神学建议，就像父亲向儿子请教一样，但君主“仍然保持其优越地位”。

威斯敏斯特神学家们对教会和国家关系的看法与当时大多数改革宗基督徒一致：民事长官有责任维护教会的纯洁，制止亵渎和异端行为，确保教会的敬拜和纪律得到适当改革，维护既定的教会体制，召集教会会议，并且（像古代的君士坦丁大帝一样）必要时为这些会议提供支持。

例如，《比利时信条》（1561 年）就宣称，“政府的任务不仅限于关心和监管公共事务，还包括维护圣工，以根除一切偶像崇拜和敌基督的假崇拜；促进耶稣基督国度的扩展；推动福音的传播。最终目的是使每个人都能按照圣道的要求来荣耀和事奉神。”

60 年后，荷兰神学家们仍持相同观点。《更纯正神学纲要》——通常被称为《莱顿纲要》（Leiden Synopsis），因为它源于 1624 年莱顿大学（University of Leiden）教职员之间的一系列辩论。《莱顿纲要》认为民事长官的职责可分为两大类：（1）长官必须确保民法与自然法和成文的道德律法保持一致；（2）长官应该在其辖区内建立并维护纯正的敬拜，改革教会中已经腐败的部分，并“尽最大可能地”抵制异端教师和那些阻碍真信仰发展的人。

《纲要》虽然倡导了基本的两国论思想，但同时也主张“政治和教会这两种管理……应尽可能保持和谐一致”。它将民事长官誉为“律法两块法版的守护者和执法者”，这绝非过誉之词。

鉴于人们对治安官职责的普遍看法，威斯敏斯特会议在 1644 年 9 月 10 日的举动就不足为奇了。该会议召开时，旨在查明在当前与国王的冲突中可能惹怒上帝的罪行。他们列举了议会的种种过失，其中包括：“不积极制止重洗派和反律法主义者”“不把宗教事务放在首位”，以及“不禁止戏剧表演、酒馆、亵渎行为和对牧师的嘲弄”。

即便从这个简要概述中，我们也能清楚地看出，1788 年的美国修订版与 16 世纪和17 世纪上半叶的教义假设有着实质性的差异。那些主张改革宗对教会与政府关系只有一种观点的人，显然缺乏事实依据。

1788 年美国长老会的观点，与 1646 年大会的立场并不相同。我们不能简单地说（这种说法有违历史）“两者基本上都是凯波尔主义，只是倾向略有不同。”在美国修订版的《威斯敏斯特信仰告白》第 23 章第 3 节中，已经删除了所有关于民事长官在制止异端和亵渎、改革教会、维持教会体制以及召集和资助宗教会议方面的职责。

取而代之的是，美国修订版列出了民事长官对教会的四项基本职能：（1）保护教会，使其事工和聚会不受干扰；（2）不偏袒任何基督教派别；（3）确保法律不侵犯基督徒的信仰自由和结社自由；（4）保护所有人，使任何人都不会因宗教信仰或无信仰而受到伤害或诽谤。

在美国修订版中，民事长官仍然对上帝负责（注意“我们共同的主”这一表述），但现在他更像是“保育之父”（参见《以赛亚书》49:23），为教会的发展提供如父母般的保护，而非“律法两块法版的守护者和执法者”。“保育之父”这个称呼在几个世纪的新教政治思想中一直是国王和其他长官的常用称谓。这个标签可以包含多种职能，但总体思想是长官应在真宗教方面发挥支持作用。

美国修订版将民事长官的角色描述为保护教会，使教会能够自由履行职责，不受阻碍。值得注意的是，在美国版的《信仰告白》中，民事长官不再对“错误的观点或做法”采取行动（原来版本的《威斯敏斯特信仰告白》第 20 章第 4 节则建议采取行动），第二条诫命所禁止的罪也不再包括“容忍假宗教”（原来版本的《威斯敏斯特大要理问答》第 109 问是“不能容忍假宗教”）。

此外，国教原则已被教会成员自愿原则所取代。如果说历史文本强调的是民事长官有权力，也有责任铲除人民中的偶像崇拜并改革教会，那么修订文本则强调民事长官无权基于宗教（或无宗教）而惩罚人民，并且“绝不能干涉信仰事务”（《威斯敏斯特信仰告白》第 23 章第 3 节）。这是关于对民事长官应该（和不应该）做什么两种截然不同的理念，而不仅仅是同一观点的不同倾向。

三、宗教宽容、誓言与庇护制度

众所周知（或应当知道），1788 年版的《威斯敏斯特信仰告白》第 23 章第 3 节几乎完全改变了 1646 年的文本。然而，鲜为人知且少有探讨的是，为何 1788 年聚集在费城的长老会信徒们会一致认为原版内容明显不合时宜，为什么修订版是一个显著的改进。从 1646 年到 1788 年间究竟发生了什么，竟让大多数美国长老会信徒得出结论，认为有必要彻底重新思考教会与国家之间的关系？

首先需要明确的是，这种重新思考早在 1788 年之前就已经开始了。信条中关于政府官员的设想从未在英格兰得到成功实施，在苏格兰的实施也令人失望。新教的社会思想并非一成不变。到 17 世纪末，主要的新教道德哲学家和自然法思想家已经开始重新审视强制推行宗教统一的有效性。他们还质疑，赋予政府官员在宗教领域如此广泛权力的圣经依据是否真的合理，因为大多数圣经理由都来自旧约以色列的例子。

1687 年，塞缪尔·普芬道夫（Samuel Pufendorf）在其著作《论宗教的本质及其与公民社会的关系》（Of the Nature and Qualification of Religion in Reference to Civil Society）中提出，国家的建立并非为了宗教。而且，宗教作为人类自然自由的一部分，不能委托给君主。普芬道夫认为，政府官员的首要职责不是对社会进行天国式的治理，而是保障人民的安全。这才是设立政府的根本目的。

诚然，普芬道夫并没有主张废除国教，他也不认为君主必须容忍一切形式的宗教偏离。但他推动新教世界走向宽容，并尝试论证（以数百处圣经经文为依据）政府官员不应该强制执行超出自然宗教基本内容的任何事物。

普芬道夫远非唯一朝这个方向发展的思想家。1689 年，约翰·洛克（John Locke）在其著名的《论宗教宽容》（Letter Concerning Toleration）中主张，政府官员可以容忍错误的宗教。洛克提出了一个问题：“如果一间教会拜偶像，政府官员应该容忍吗？”他的回答产生了深远影响：“为了压制一间拜偶像的教会而赋予政府官员的权力，难道不会在某个时候某个地方被用来摧毁一间正统的教会吗？”

普芬道夫和洛克的著作都是对 1685 年《南特敕令》（Edict of Nantes）废除的回应。该敕令迫使法国胡格诺教徒改信天主教，否则面临终身监禁或逃离法国的结果。相比赋予君主对教会教义和崇拜的最终决定权，宗教宽容看起来更好，也更有利于基督教的目标。推动放弃严格执行宗教民族主义的，主要不是自由思想家和无神论者，而是虔诚的新教徒。这就是为什么托马斯·艾肯黑德（Thomas Aikenhead），这位在 1697 年被绞刑处死的 20 岁学生，成为英国最后一位因亵渎罪被处决的人。越来越多的新教徒认为，有一种更好的方式让不同宗教群体和平共处。

早在 1729 年《通过法案》（Adopting Act）颁布时，殖民地的长老会信徒在教会与国家关系问题上就已经与他们在威斯敏斯特的先辈们分道扬镳了。1729 年 9 月 19 日，费城总会（Synod of Philadelphia）的牧师们采纳《威斯敏斯特信仰告白》和《大小要理问答》作为“他们的信仰告白”时，他们做出了以下声明：

对第 20 章和第 23 章的某些条款作出例外。关于这些条款，总会一致声明，他们不接受任何暗示政府官员可以控制主教会议牧职权的解读，也不接受因宗教原因迫害他人的权力，更不接受任何违背英国王位新教继承权的含义。

可以说，在美国长老会正式确立信条认同的那一刻起，《威斯敏斯特信仰告白》关于政府官员的教义就已经名存实亡了。

殖民地的长老会信徒大多是苏格兰人或苏格兰裔爱尔兰人，他们本能地警惕政府干预教会事务，并对政府压制异议的权力心存戒备，这并不令人意外。1718 年，威廉·坦南特（William Tennent）向费城总会解释他脱离爱尔兰国教的原因时表示，他所离开的主教制教会管理体系“完全不符合圣经”，而且“在教会法庭中使用代理人和大法官也毫无圣经依据”。同样，1722 年总会宣布，包括“教会纪律的细枝末节”在内的教会管理事务都属于堂会及其领袖的职权范围。

《通过法案》中提到的“英国王位的新教继承”值得我们仔细琢磨。这个看似奇怪的措辞几乎可以肯定是在暗指 1715 年的《放弃誓言》（Abjuration Oath）。这份誓言在之前的十五年里一直是苏格兰的一大心病，也是引发分裂的根源。

1707 年，《联合法案》（Act of Union）将英格兰和苏格兰合并为大不列颠。许多长老会基督徒反对这种联合，认为它与1638年的《国民盟约》（National Covenant）和 1643 年的《庄严同盟和盟约》（Solemn League and Covenant）所推崇的原则格格不入，1690 年的《光荣革命和解》（Revolution Settlement）恢复了长老会对苏格兰国教教会的治理权，结束了一段主教制（英国国教）控制的时期。长老会教徒担心与英格兰的联合可能会削弱了《光荣革命和解》的效果。

然而，比 1707 年的联合更令人担忧的是 1712 年英国议会通过的新法案。这项法案不仅重新引入了教会赞助权（the practice of patronage），还要求所有苏格兰牧师宣誓放弃（即郑重否认）斯图亚特王朝对英国王位的主张，并承认汉诺威王朝的继承权。约三分之一的长老会牧师拒绝宣誓，因此被贴上了“拒誓者”（nonjurors，源自拉丁语jurare，意为“宣誓”）的标签。

苏格兰的分裂在西南部尤为严重，那里的分离主义团体威胁着苏格兰教会的统一。平信徒常常看不起那些宣誓的牧师，认为他们与英格兰主教制妥协，背叛了国民盟约中规定的理念。

对苏格兰教会大多数神职人员来说，问题并不在于他们暗中支持雅各布党，渴望旧僭主（天主教君主詹姆斯·弗朗西斯·爱德华·斯图亚特 [James Francis Edward Stuart]）回归。新国王乔治一世虽然来自路德宗的汉诺威王室，但至少他是新教徒。真正的问题在于《弃权誓言》（Abjuration Oath）还规定英国君主应与英格兰教会保持交流，并宣誓加冕誓言以维护英格兰教会。更糟糕的是，修订后的誓言包括一项承诺，即“坚决维护和保护英格兰教会的现有体制及其教义、礼拜、纪律和管理”。许多长老会人士认为这种措辞是对长老会制度本身的公然冒犯。

苏格兰教会牧师、多产作家罗伯特·沃德罗（Robert Wodrow）的观点可能代表了许多人的立场。他在 1715 年 12 月 6 日的一封信中这样阐述了他对《弃权誓言》的态度：

我已下定决心，如果我主要因拒绝新版的《弃权誓言》而遭受苦难，我愿意再次承担。正如你所指出的，我真正的困境不在于逃避惩罚（这些我都欣然交给上帝安排），而在于如何真诚地表达对乔治国王的忠诚（这一点我问心无愧），以及如何将自己与那些基于雅各布派立场拒绝宣誓的人区分开来。同时，我还要在这两者之间取得平衡，避免赞同我认为有罪的事。

1720 年，沃德罗再次重申了这一立场：

最让我和周围处境相似的人感到痛苦的是，我们没有机会将自己与那些基于我们厌恶和憎恨的原则拒绝宣誓的人区分开来。因为公开祈祷和在各种场合支持国王陛下和新教王位继承权似乎不被重视，尤其是当我们因良心问题而被要求承受苦难时，这种区分就更加困难了。

《弃权誓言》要求长老会牧师宣誓效忠乔治国王，并支持大不列颠王位的新教继承。大多数牧师都愿意宣誓这些内容。但许多人无法接受的是，无论明示还是暗示，他们都被要求支持主教制，并赞同英国君主永远不再会是长老会信徒。

《采纳法案》中提到新教继承权，很可能是移居美洲的苏格兰人试图做出与沃德罗在苏格兰所做的同样区分。虽然殖民地的长老会信徒愿意支持汉诺威王室，并发誓放弃对天主教君主的效忠，但他们觉得有必要明确表示，他们不认为政府官员有权强加任何类似宗教誓言的东西。

在他们看来，如果《威斯敏斯特信仰告白》的原文可以被解释为赋予议会权力，迫使长老会承诺遵守英国国教的原则，那么这份信条就需要修改。他们认为，威斯敏斯特神学家们赋予政府官员的权力太大、太危险了。也许威斯敏斯特神学家们并没有像他们自以为的那样彻底摆脱伊拉斯图主义？

1712 年议会立法的另一个令人失望之处是，它“恢复了赞助人在大不列颠苏格兰地区空缺教会中推荐牧师的古老权利”。实质上，这意味着富有的地主和贵族将在填补牧师空缺问题上拥有重要发言权——有时甚至可以否决会众的意愿。大会就赞助权问题进行了辩论，但没有达成明确的决议。大会当然没有像苏格兰代表们希望的那样谴责这种做法。1649 年，苏格兰议会废除了赞助权，但在 1660 年王政复辟时又被重新引入，然后在 1690 年再次被废除，最终在 1712 年被永久恢复。

尽管《弃权誓言》在短期内造成了问题，但赞助权的重新引入给苏格兰教会造成了沉重打击，至今仍未恢复元气。实际上，此后的每一次教会分裂——从 1733 年的脱离派，到 1761 年的救济教会，再到 1843 年的大分裂——都是由对平信徒赞助权的不满引发的。

18 世纪中期，苏格兰教会中温和派和民众派之间的分歧很大程度上也源于赞助权问题。温和派接受赞助权，认为它是维持良好秩序和社会凝聚力的一部分，而民众派中的福音派则反对赞助权，认为这是对教会事务和会众选择自己牧师权利的严重干涉。赞助权在美国背景下的重要性不在于殖民地的长老会信徒受到它的约束，而在于他们都深知它的存在，并希望与它——以及所有类似的纠缠——划清界限。

四、威瑟斯彭究竟造就了什么？

约翰·威瑟斯彭（John Witherspoon，1723-1794）最广为人知的身份是新泽西学院（即今天的普林斯顿大学）校长，以及美国国父之一（他是唯一在《独立宣言》上签字的牧师）。然而，鲜为人知的是，他还是 18 世纪下半叶美国长老会教会中最具影响力的领袖。

威瑟斯彭的学生、也是他的第一位传记作者阿什贝尔·格林（Ashbel Green）曾说，威瑟斯彭在教会议事中的影响力无人能及。这个评价恐怕很难反驳。

威瑟斯彭几乎参与了所有重要委员会的工作，其中包括起草即将成立的美国长老会管理和纪律条例的委员会。他制定的八项基本原则至今仍在指导多个长老会教派。1789 年，威瑟斯彭在第一届总会上做了开幕讲道。在出席的 188 位牧师中，有 52 位是他亲自教导过的。格林还记载，自 1769 年威瑟斯彭加入美国长老会后，大会公布的法令大多出自这位苏格兰人之手。

有趣的是，这位在美国设计全国长老会体系的人，在他的祖国苏格兰却因强烈反对温和党和教会赞助制度而闻名。尽管威瑟斯彭在苏格兰福音派中备受尊敬，但他常常被苏格兰教会的权力掮客视为眼中钉。他坚持传统的加尔文主义，多次（但往往徒劳）反对教会赞助制度，并撰写讽刺文章抨击温和派人士和爱丁堡文人圈，这些行为使他频频成为嘲讽和攻击的对象。

威瑟斯彭虽然热爱苏格兰教会，但他清楚地认识到，即便长老会作为国教，也无法实现威斯敏斯特神学家所向往的政教纯洁。教会赞助制度正是问题的根源之一。威瑟斯彭深知，他所有的教会对手都曾得到不敬虔却极具影响力的阿盖尔公爵（Duke of Argyll）的支持或提拔。1768 年，当威瑟斯彭踏上美国土地时，虽然他可能在思想上还没有完全放弃国教原则，但他已经亲身体会到了国家对教会事务的干预和专横。

1776 年，约翰·威瑟斯彭等人组成的新泽西省议会通过了一部新的州宪法。这部宪法虽然规定只有新教徒才能担任公职，但它同时也大力维护宗教自由，反对设立国教。其中第十八条明确禁止设立国教：

本殖民地绝不剥夺任何人按照自己良心信仰崇拜全能上帝的权利；任何人都不得以任何理由被迫参加违背其信仰和判断的礼拜活动；本殖民地的任何人都不得被强制缴纳什一税、税金或其他费用，用于建造或修缮任何教堂或礼拜场所，或用于维持任何违背其信仰或未经其慎重考虑自愿同意的牧师或牧职。

在起草新泽西州宪法的 10 人中，7 人是长老会人士，其中以著名长老会牧师雅各布·格林（Jacob Green）为首。如果新泽西的长老会能代表整体情况（我们有充分理由这样认为），那么可以说，美国信奉《威斯敏斯特信仰告白》的长老会对教会与国家关系的看法，已经与一个世纪前（威斯敏斯特）大会设想的大不相同。

在处理政教关系时，威瑟斯彭并非只关注程序。他和美国的其他长老会基督徒都不赞同完全中立的政府官员，也不认为应该把民众世俗化或把所有宗教等同视之。他们认为，政府官员不应偏袒任何基督教宗派，同时要保护所有人的权利，无论其是否信教（《威斯敏斯特信仰告白》23:3）。

在威瑟斯彭的《道德哲学讲座》中，他借鉴了普芬多夫和弗朗西斯·哈奇森（Francis Hutcheson，1694-1746）等新教道德哲学家的基本框架，探讨了法理学、公民社会和“自然法与国际法”等问题。关于政府官员的职责，威瑟斯彭认为“我们应该尽可能避免因宗教原因而进行迫害”，人在“受到压迫时”反而更加危险，他甚至指出“天主教徒在荷兰也能和平共处，不会危及自由”。

威瑟斯彭允许政府官员制定法律惩处亵渎和不敬的行为。他也承认，一些人认为政府应该为宗教活动提供公共支持是有道理的。最后，威瑟斯彭将政府官员比作父母，认为他们有权指导但不能强迫。

我们应该谨慎对待威瑟斯彭的道德哲学讲座。他本人并不想出版这些讲座，我们所看到的版本是根据学生笔记在他去世后整理出版的。这些更像是课堂大纲，而非成熟的学术论文。在许多话题上，威瑟斯彭只是快速概览了各种观点，通常试图寻找共同点，而不是给出明确的个人见解。

尽管如此，从这些讲座中我们仍能大致看出威瑟斯彭的思想脉络。他并不希望政府被禁止帮助教会或支持基督教。与其他长老会基督徒一样，威瑟斯彭希望看到美国建立在基督教基础之上，并逐渐基督教化。他认为在美国，新教基督教应该成为一种公共真理，政府应该普遍支持宗教在社会中的地位。

无可否认，威瑟斯彭的公开言行代表了许多新教徒（至少在美国）对政府官员角色看法的重大转变。从威斯敏斯特大会到新英格兰清教徒，再到美国国父，这其中并非存在一条直线的发展脉络。

1789 年，总会向美国总统呈递了一份颇为恭维的致辞（由威瑟斯彭领衔的三人委员会起草）。他们并未将乔治·华盛顿誉为教会的改革者或十诫的捍卫者。相反，他们表示：“我们深感幸运，能在我们的首席长官身上看到一位始终如一、公开支持基督教的朋友。他以理性和崇高的虔诚开始了他的执政；他在私生活中践行基督福音的教导；在最公开和庄严的场合，他虔诚地承认上帝的护理。”

总会赞扬了华盛顿的品格和榜样，并补充道：“除了效仿的力量，我们（指教会）还将致力于提供宗教的有益教导。”

再举一个例子，1775 年，纽约和费城大会向其管辖的会众发布了一封“牧函”——同样由威瑟斯彭执笔——其中有一段引人深思的内容：

如果说普遍的道德沦丧会使一个国家面临上帝的审判，并导致其走向毁灭，那么在当前的困境中，改革风俗就变得极为必要。同时，正如许多杰出作家所指出的，古代自由国家中以维护公众道德为目标的监察权对其存续至关重要。我们不禁认为，如今唯一能取代这种监察权的就是各宗派对其成员的宗教纪律。因此，哪个宗派或信仰能最有效地教导其成员，并最严格地维护其纪律，谁就能为整个社会做出最大贡献。基于同样的理由，政府官员或有权威的人士在宗教或道德方面能为人民做的最大贡献，就是以最平等和公正的方式捍卫和保障良心自由权。

这与威斯敏斯特神学家认为政府官员应该镇压亵渎和异端的观点大相径庭。美国长老会认为，改造人民品格的任务属于教会，因此政府官员的责任是平等公正地保障良心自由权，使教会能自由地实行其纪律和门徒训练。

威瑟斯彭最关心的问题——无论是在政治上还是在教会中——都是暴政的威胁。他认为公民自由和宗教自由密不可分；失去其一就会失去另一个。正如他在 1776 年 5 月那篇为独立铺平道路的著名讲道《上帝的护理对人类情感的主宰》（The Dominion of Providence over the Passions of Men）中所说：“我不想反对任何人的宗教，但我反对每个人的邪恶。”

正是基于这一信念，两个月后，威瑟斯彭与其他长老会教徒、福音派新教徒，以及宽容派、唯一神论者、圣公会教徒、公理会教徒、自然神论者、贵格会教徒和一位天主教徒一起，在《独立宣言》上签字。通过这一行动，美国最具影响力的长老会牧师与一群宗教信仰多样的爱国者携手，共同建立了一个新国家。这个国家不是由教会信条，而是由一份融合了公民共和主义、洛克式自由主义以及新教自然法和道德哲学的文件所凝聚在一起。

这种情况是威斯敏斯特神学家，更不用说盟约派人士，无法想象也不会认可的。但美国的长老会教徒以不同的方式看待教会与国家的关系，并相应地修订了《威斯敏斯特信仰告白》。

五、对当今的启示

我们正处于一个特殊时期，政界各方都在质疑西方国家近 200 年来奉行的民主自由秩序是否明智。当基督徒为失去的文化影响力而叹息（并忧虑未来）时，人们开始重新探讨：什么样的政治制度最能造福我们的国家和世界。

这些讨论中，有些吵得沸沸扬扬、但无亮光，但也有不少为深入理解政治神学做出了有益尝试。目前进行的神学和历史回溯可能会带来积极成果。但在我们借用历史为己所用之前，我们必须让历史自己发声。即便我们立足于某个特定传统，也要认识到，这个传统——尤其是跨越数世纪和大洲的传统——并非前后连贯一致。

正如我试图阐明的，一个重要案例就是对民事官员的看法随着时间在演变。约翰·科菲（John Coffey）的结论很中肯：“除了改革宗长老会盟约派（RPC）和一些分离派，18 世纪的长老会教徒找到了与威斯敏斯特大会关于虔诚长官在宗教事务上的强制权力教导保持距离的方法……在英语世界的各个角落，洛克式的宗教自由思想，对那些担心英国国教一家独大或看不到自己成为主导力量希望的长老会人士来说，越发有吸引力。”

作为美国长老会（PCA）的一名牧师，也作为一个宣誓维护修订版《威斯敏斯特信仰告白》的人，我认为这些变化是好的。但本文的目的并非证明这些变化更好，而是要表明这些变化意义重大，代表了对公民长官两种截然不同且难以调和的看法。

美国长老会仍然认为基督教应在他们的新国家中占据特殊地位。他们传道、祷告，并为建立一个敬虔的共和制美利坚而努力。但他们不再认同威斯敏斯特神学家们对民事官员的观点。他们拒绝了早期欧洲的模式，即由长官确保国内只实行“正确的”宗教（也就是他自己的宗教）。如果美国长老会想从自身的信条传统中寻找教会与国家关系的范本，他们就必须决定是回到伦敦还是回到费城。他们不可能同时选择两者。

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译：变奏曲；校：JFX。原文刊载于福音联盟英文网站：‘Of the Civil Magistrate’: How Presbyterians Shifted on Church-State Relations