Westerholm 的核心问题

Stephen Westerholm 的《Perspectives Old and New on Paul: The “Lutheran” Paul and His Critics》是讨论传统新教保罗观及其现代批评的重要著作。Westerholm 并不是简单地否定“保罗新观”（New Perspective on Paul, NPP），而是在详细考察传统解释及其批评者之后，重新肯定并修正传统的“旧观”，同时吸收新观中具有价值的历史洞见。特别是在理解第二圣殿时期犹太教，以及保罗所面对的犹太人—外邦人处境方面，Westerholm 承认现代研究提出了重要的修正；然而，他认为，这些修正并没有推翻奥古斯丁、路德及宗教改革传统对保罗关于罪、律法、恩典、信心与称义的基本理解。

全书一个核心问题是：当保罗说人称义是因着信，而不是因“律法的行为”时，这是否主要是在处理犹太人与外邦人之间的身份问题，还是同时涉及一个更根本的神学问题——罪人如何在公义的神面前被称为义？Westerholm 认为，犹太人与外邦人的问题确实构成罗马书和加拉太书重要的历史处境，但这一历史问题并不能取代保罗关于罪、律法、恩典和称义更广泛的神学论述。

“路德宗的保罗”：从奥古斯丁到宗教改革

Westerholm 特意把“Lutheran”（路德宗）加上引号，因为他的意思并不是说保罗在第一世纪已经教导十六世纪的路德宗神学，而是以这个名称概括一种具有共同特征的传统保罗解释。这种解释并不始于路德，而可以追溯至奥古斯丁，后来也见于加尔文、卫斯理等人的思想中。因此，本书首先考察奥古斯丁、路德、加尔文和卫斯理四位重要的解释者。虽然他们之间存在重要的神学差异，Westerholm 却认为，他们对保罗具有若干共同的基本理解。

人是神所创造的，本应遵行神的旨意；然而，人因罪没有做到神所要求的事。神的律法本身是良善的，并正确表达神对人的要求；问题不在律法，而在犯罪的人。律法要求人顺服，但罪人没有向神献上律法所要求的顺服。因此，罪人不能以自己的行为作为在神面前称义的根据，救恩必须出于神的恩典，而不是建立在人的功德或行为之上。

这个传统特别强调人的罪、律法公义的要求、人在律法之下的失败，以及神在基督里赐下的恩典和因信而得的称义。Westerholm 认为，这个传统虽然需要在保罗的历史处境中重新检验和修正，却仍然掌握了保罗思想中极其重要的神学内容。

现代学者对传统保罗观的挑战

本书随后考察现代保罗研究对这种传统解释所提出的挑战。Westerholm 讨论了 Wrede、Schweitzer、Montefiore、Schoeps、Sanders、Kümmel、Stendahl、Bultmann、Wilckens、Drane、Hübner、Räisänen、Wright、Dunn、Donaldson、Cranfield、Schreiner、Das、Thielman 和 Seifrid 等众多学者。

他特别指出，对传统宗教改革保罗观的质疑并不是从 E. P. Sanders 才开始的。早在 Sanders 之前，已经有学者质疑因信称义在保罗思想中的位置，也有人重新思考传统西方基督教是否正确理解了保罗对犹太教和摩西律法的论述。因此，Westerholm 把 Sanders、Dunn、Wright 等人的观点放在一个更长的现代保罗研究历史中来考察，而不是把“保罗新观”看成一个突然出现、内部完全一致的学派。

Stendahl：是否应从“罪疚的良心”理解保罗？

对传统解释一个重要的挑战来自 Krister Stendahl。Stendahl 认为，西方基督教往往透过奥古斯丁，特别是路德及其后西方基督教对罪疚与良心的关注来解释保罗。传统西方的救恩问题往往集中在：一个有罪的人如何在神面前找到恩典和称义？Stendahl 则认为，不应把这种西方基督徒的内省经验直接投射到保罗身上。

按照 Stendahl 著名的说法，保罗拥有一个相当“强健的良心”（robust conscience）。因此，理解保罗不应首先从现代西方个人内省式的罪疚经验出发。保罗所面对的一个重要问题乃是：外邦人如何进入神的救赎计划，并成为神子民的一部分，而不必先成为犹太人？这样一来，对罗马书和加拉太书的解释重点便更多转向救赎历史中犹太人与外邦人的关系。

Westerholm 承认，这一历史维度确实是理解保罗不可忽略的重要背景。然而，他拒绝由此进一步得出结论，认为保罗关于罪、律法和称义的神学可以被缩减为犹太人与外邦人的问题。

Sanders：“圣约律法主义”与第二圣殿时期犹太教

E. P. Sanders 对现代保罗研究产生了巨大的影响，因为他挑战了过去基督教研究中对第二圣殿时期犹太教的一些不准确描述。某些传统解释容易把犹太教描绘成一种人试图借着累积善行和功德来赚取神接纳的宗教。Sanders 认为，这并不能准确反映第二圣殿时期犹太教的基本结构。

因此，他提出著名的“圣约律法主义”（covenantal nomism）。其基本模式可以概括为：神出于恩典拣选以色列，使以色列处于圣约之中；以色列则在这个圣约关系中遵守神的律法。换言之，遵守律法不能简单等同于试图靠善行赚取进入圣约的资格，而是在一个已经存在的圣约关系中履行圣约所要求的顺服。

Westerholm 承认，Sanders 对过去把犹太教简单描绘为“靠行为赚取救恩”的修正具有重要意义。然而，这并不表示 Westerholm 接受 Sanders 由此得出的所有保罗神学结论。

对 Westerholm 而言，关键问题并不只是犹太人主观上是否认为自己可以靠功德赚取神的恩宠，而是保罗如何理解律法的本质以及人在律法之下的处境。律法要求人实行神所要求的事，而罪人没有做到。因此，即使承认第二圣殿时期犹太教存在恩典和圣约的观念，也不能因此排除保罗关于罪、行为和称义的更广泛论述。

换言之，证明犹太教并不是简单的“靠行为得救”，并不能自动证明传统宗教改革对保罗“律法的行为”的理解就是错误的。这正是 Westerholm 与 Sanders 之间一个关键的分歧。

Dunn：“律法的行为”是否只是身份界限？

James D. G. Dunn 进一步发展了后来被称为“保罗新观”的解释。Dunn 特别强调割礼、饮食条例以及安息日等犹太律法实践，并指出这些实践在区分犹太人与外邦人方面具有重要作用。它们不仅是律法规定，也具有标明犹太身份、维持犹太人与外邦人群体界限的功能。

因此，在 Dunn 对保罗的解释中，“律法的行为”必须放在犹太人与外邦人的历史争论中理解。保罗所面对的问题包括：外邦信徒是否必须接受犹太人的律法实践，才能完全成为神子民的一部分？

Westerholm 同意，这确实是保罗论战的重要历史处境。然而，他不同意把“律法的行为”局限于这些具有民族身份标志作用的规定。ἔργα νόμου（erga nomou，“律法的行为”）更根本地涉及律法所要求人去实行的事情。割礼、饮食条例等当然属于律法所要求的行为，但它们并不能穷尽“律法的行为”的意义。

因此，保罗的问题不仅涉及外邦人是否必须采用犹太人的身份标志，也涉及人能否凭着实行律法所要求的行为，在神面前被称为义。对 Westerholm 而言，保罗的答案是否定的。

Wright：称义的圣约、末世与群体层面

Westerholm 也讨论 N. T. Wright 对保罗的解释。Wright 强调，应当把保罗的称义教义放在圣经的圣约、救赎历史和末世性框架中理解，从亚伯拉罕和以色列，一直到弥赛亚以及神所更新的子民。因此，称义具有重要的圣约和群体层面，也涉及神如何宣告谁属于祂的子民。

在这个框架中，犹太人与外邦人都因信基督而属于神的子民，外邦人不需要先成为犹太人。Westerholm 并不否认保罗称义论具有这种圣约和群体维度。他的异议在于，若以这些维度来解释称义的全部意义，就不足以说明保罗关于罪、神的审判、律法以及罪人在神面前被称为义的论述。

因此，圣约群体的问题是真实而重要的，却不能穷尽保罗称义论的内容。

历史争议背后的神学问题

这带出理解 Westerholm 整本书非常重要的一点。现代保罗研究正确地提醒我们，保罗关于称义和律法的论述必须放在第一世纪犹太人与外邦人的实际争论中理解。例如，加拉太书确实是在处理一个非常具体的问题：外邦基督徒是否必须受割礼并接受摩西律法的要求，才能完全成为神子民的一部分？这是保罗面对的真实历史争论。

然而，Westerholm 进一步追问：为什么保罗能够以“因信称义，而不因律法的行为”来回应这个问题？这就涉及一个更广泛的神学层面。保罗的论证最终不能只限于外邦人，因为犹太人与外邦人都处在罪之下。保罗对人类处境的判断具有普世性：无论犹太人还是外邦人，都是罪人，都需要神的称义。

所以，保罗的答案并不仅仅是“外邦人不需要成为犹太人”。他的论证也意味着，无论犹太人还是外邦人，都不能凭律法的行为在神面前取得称义。犹太人—外邦人的历史问题，与罪人在神面前如何被称为义的问题，并不是彼此排斥的。

Westerholm 所反对的是：因为正确地认识了前一个问题，就把后一个问题排除出去。

“义”：罪人所缺少而神所赐予的

在本书最后的重要部分，Westerholm 从解释史转向他自己对保罗书信的释经。其中一个重要争论涉及 δικαιοσύνη（dikaiosynē，“义”）以及相关词汇。

Westerholm 指出，在通常的意义上，“义”涉及一个人做了他应当做的事；与罪相对，义就是符合应有的标准，而义人就是做了义事的人。因此，罪人之所以缺少义，是因为他们没有做到在神面前应当做的事。

然而，保罗的福音包含一个非同寻常的宣告：神竟然使罪人称义。保罗甚至可以谈到人“领受”义，以及从神而来的义。因此，保罗的称义语言并不能仅仅解释为一个人获得了神子民的群体身份；它也涉及神如何面对真正缺少义的罪人，并在基督里赐下他们所没有的义。

这并不意味着“称义”等同于人在内在道德上被改变成为义人。Westerholm 所强调的是，保罗关于义和称义的语言必须严肃面对罪、审判以及神宣告罪人为义的问题。无论犹太人还是外邦人，作为罪人，都缺乏他们在神面前所需要的义。

律法要求人的行为

Westerholm 强调，保罗并不认为摩西律法本身是邪恶的。律法是神赐给以色列的律法，并正确表达神所要求的事情。问题不是律法要求了错误的事，而是犯罪的人没有做到律法所要求的事。

在这个意义上，律法的本质之一就在于它要求人去行。律法可以被遵守、实行、成全，也可以被违犯。正因为律法要求人的顺服，所以“律法的行为”不能被限制为某几个犹太人的身份标志，而必须包括律法所要求的行为本身。

因此，律法能够显明神的要求，也因此显明人的罪。但罪人不能借着履行律法的要求而在神面前取得称义。对 Westerholm 来说，真正关键的问题并不只是：“第二圣殿时期的犹太教是不是一个靠行为赚取救恩的宗教？”更重要的问题是：“保罗如何理解律法所要求的顺服，以及罪人在这种要求之下的实际处境？”

Westerholm 的答案是：律法要求顺服，而罪人没有提供这种顺服。因此，Sanders 对犹太教的历史修正虽然重要，却不足以推翻传统宗教改革对保罗关于律法、罪和称义的基本理解。

保罗的问题不仅是民族身份，更是普世的罪

这也解释了为什么 Westerholm 认为，奥古斯丁—宗教改革传统确实掌握了保罗神学中的一个核心问题。如果保罗所处理的只是犹太人与外邦人之间的民族身份界限，那么解决方法主要就是宣告外邦人不需要成为犹太人，也能够成为神的子民。

但 Westerholm 认为，保罗对人类处境的判断远比这个更加普遍。保罗宣告犹太人与外邦人都在罪之下。因此，人所需要的不只是民族界限被拆除，而是神对罪人的拯救。

保罗的福音不是单单解决一个第一世纪犹太人与外邦人的社会或群体问题，而是面对全人类在罪中的处境。这就是为什么 Westerholm 认为，罗马书3–4章和加拉太书2–3章不能仅仅被理解为犹太人与外邦人身份界限的争论。

Westerholm 对保罗新观的肯定

Westerholm 并不是完全否定保罗新观。相反，他承认现代保罗研究提出了一些必须认真接受的重要修正。

首先，不应该把第二圣殿时期犹太教简单描绘成一种粗糙的、靠累积善行来赚取神接纳的宗教。其次，保罗的历史处境不可忽略；罗马书和加拉太书确实涉及犹太人与外邦人的关系。第三，外邦人如何在不成为犹太人的情况下成为神子民的一部分，是保罗宣教和神学中的重要问题。第四，割礼、饮食条例以及其他摩西律法规定，确实是保罗时代实际争论的重要内容。

因此，保罗新观及其相关研究帮助现代读者重新注意传统新教解释有时没有充分强调的历史和犹太背景。Westerholm 认为这些修正必须认真对待。

但是，他所反对的是：因为这些修正是正确的，就进一步认为奥古斯丁、路德和宗教改革传统对保罗关于罪、恩典和称义的理解已经失效。

Westerholm 对保罗新观的核心批评

Westerholm 对某些保罗新观解释最重要的批评，是它们容易把保罗关于称义和律法的论述过度缩减为犹太人与外邦人的问题。

从“保罗确实关心犹太人与外邦人的关系”，进一步推论为“因此，因信称义主要只是解决犹太人与外邦人的身份问题”，Westerholm 认为这样的结论无法充分解释保罗关于罪、律法、义和称义的全部论述。

保罗确实关心犹太人与外邦人在基督里一同成为神的子民；但与此同时，他也宣告所有人都在罪之下，律法要求人顺服，而罪人并没有做到律法所要求的事。因此，无论犹太人还是外邦人，都需要神出于恩典使他们称义。

所以，Westerholm 并不是要求读者在“个人称义”与“犹太人—外邦人问题”之间二选一。他所坚持的是：正确恢复保罗论述的犹太历史背景，并不要求我们放弃传统解释所看见的罪、律法、恩典和称义问题。

结论：新观修正历史背景，却没有推翻传统称义观

Westerholm 最后的立场并不是简单地否定保罗新观，也不是要求读者毫无修正地回到过去的旧观。他承认现代研究对第二圣殿时期犹太教，以及保罗所面对的犹太人—外邦人处境所作的重要修正。

然而，他反对由这些修正进一步推论：传统宗教改革对保罗关于罪、律法、恩典、信心与称义的基本理解已经失效。

对 Westerholm 而言，保罗确实关心外邦人如何在不成为犹太人的情况下完全成为神子民的一部分。这是罗马书和加拉太书背后真实的历史问题。然而，保罗回答这个问题时所诉诸的神学原则远超过民族身份本身：犹太人与外邦人同样都是罪人，同样不能凭律法的行为在神面前取得称义，同样需要神在基督里所赐的恩典。

律法本身是良善的，它要求人顺服；问题在于有罪的人没有献上律法所要求的顺服。因此，律法不能成为罪人取得义的道路。罪人必须从神领受他们自己所缺乏的义，并借着信心而不是律法的行为被称为义。

因此，Westerholm 的整体立场可以概括为：保罗新观帮助我们更准确地认识保罗所处的犹太历史环境，以及犹太人与外邦人的实际争论；但这些历史洞见并没有推翻奥古斯丁、路德和宗教改革传统所掌握的核心真理——保罗的称义论不仅回答谁属于神的子民，更宣告罪人不能凭律法的行为在神面前成为义，而必须倚靠神在基督里所赐的恩典，借着信心得称为义。

从这个意义上说，Westerholm 所做的并不是简单回到旧观，而是重新肯定并修正旧观，同时吸收新观中真正有价值的历史洞见。

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谈到“保罗新观点”，其实不是一个新观点，也就是说，有许多新观点——有许多版本，借着某些共同点，松散地结合在一起的不同立场，统称为“保罗新观点”。

大多数人认为，从史天达在1963年发表了《使徒保罗与西方的内省良知》这篇文章，或多或少拉开了这个运动的序幕。他的论点是，自从宗教改革运动以来，我们受到过多道德罪恶感的折磨。亲爱的老前辈路德一头栽入魔鬼的控告下，与个人的罪恶感挣扎；我们不需要这些。可是这个根深蒂固的传统对我们的解经造成深远的影响，以致我们要与罪恶感搏斗，后带着这种罪恶感去理解新约圣经，要找出可以解决罪恶感的救恩。而假如我们客观地读新约圣经本身，它对这些罪恶感并没有那么大的兴趣；这就是史天达的论调。虽然有许多比较合乎圣经的改革宗传统认为这种论调有点歪曲，可是这在当时仍然被认为是个突破。

然而，史天达的作品还不是最重要的。那只是一种警告。影响最大的是桑得斯（E. P. Sanders）的著作。

桑得斯很有意思，是一位国际级的辩论者。他的写作涉及很多领域。对我来说，他为新约圣经研究协会专著系列撰写，有关对观福音问题的作品，仍然是该领域里面最好的之一。他是一位非常、非常 strike 有能力的学者。可是他在1977年写的一本书《保罗与巴勒斯坦犹太教》开始了这一轮的争论。此书大约有560页，其中有400页致力于第二圣殿犹太教，最后120页则讨论保罗。

他挑战的是一种到那时候为止，在信义会圈子、认信的改革宗圈子、和广泛的福音派圈子里仍然相当强烈的共识——从诸如埃德希姆（Edersheim）之《弥赛亚耶稣的生平与时代》这类保守作品，一直到一些作了大量研究的书籍，都是一样。他的批评是这样的：人们在重构耶稣与保罗面对的第一世纪犹太教时，使用了很多后期的资料来源。

他举出许多例子，其中一个描绘一个人来接受最后审判，他生命中的一切优点都放在天平的一侧，而所有的缺点则在天平的另一侧，天平向哪边倾斜，就会决定他是否能进入天国；你在《巴比伦他勒目》之前文献找不到这样的内容。换句话说，那是第四、五世纪才出现的。在任何较早的时期，犹太人的圈子都没有这种说法。那么，我们为什么要将更为后期的犹太神学说成是第一世纪的犹太教呢？这就好像试图根据二十世纪的著作来分析清教徒的思想那样，中间有着相当大的时间差距。这完全是糟糕的历史学。

所以，他主张，如果你除去《巴勒斯坦他勒目》和《巴比伦他勒目》中所有后期的资料，并且小心处理在《米大示》（Midrashim）和甚至《米示拿》（Mishnah）（主后200年）中以书面形式呈现的口述传统，并且问：“第一世纪的巴勒斯坦犹太教有什么特点？”那么，他认为，我们读保罗书信的时候就不会看见这种大规模的律法主义宗教。这是他的论点。

事实上，你碰到的反而是另一种宗教模式，他称之为“圣约律法主义”（Covenantal Nomism）。也就是说，由某种圣约关系来决定处理律法的途径（Nomism）。他坚持认为，圣约律法主义涵盖了第一世纪犹太教的所有分支，有八个重点决定了它的要旨：

一，神拣选了以色列；
二，并且，授予以色列律法；
三，这律法意味着神应许要信守祂对以色列的拣选，以及
四，以色列需要顺服，或者神要求他们顺服。
五，神奖赏顺服，惩罚罪过（所谓的“申命记学派神学”〔Deuteronomistic Theology〕）；
六，律法也提供了赎罪的方式，因此当人们犯律法的时候，可以与神和好，那是神亲自赐下的。
这导致——
七，圣约关系的维护和重建。
八，所有借着顺服、赎罪、和神的怜悯而维持在圣约中的人，就属于这个群体，最终都会得救。

这就是他对圣约律法主义的理解。

同时，他认为：从拉比、天启文学、昆兰、和我们所能取得资料来源得知的第一世纪巴勒斯坦犹太教，我们都看见这种宗教模式。

桑得斯接着指出，假若这个背景是保罗神学明确反对的，也就是说，这是保罗全力对付的背景，那么我们就不能想象，保罗会把恩典与律法放在竞争的位置，因为，犹太人毕竟看待自己是蒙神的恩典拣选的。他们相信申命记第七章和第十章，坚持认为以色列民是靠着神的恩典被拣选的。但是，虽然他们是蒙恩典拣选的，从某个角度来说，他们是借着顺服来被维持在这个地位上；也就是说，仍然是神、祂的恩典、圣约赎罪的结构等使人能够顺服。然而，要维持在圣约中，仍然需要信心的顺服。从某个角度来说，这与保罗的神学非常相似。他说，是的，我们当然是蒙恩典拣选的，可是另一方面，保罗肯定期待信徒会顺服。他们的信心必须借着顺服表现出来。否则，保罗就真的会质疑他们是否在圣约里。因此，从某个角度来说，保罗自己的神学就是圣约律法主义的一种形式。

可是，他接着又说：是的，是的；可是，罗马书的读者要如何处理在赎罪之前的所有这些内疚、自责、和羞耻呢？那听起来与犹太人很不一样。他说，没错，可是，保罗的问题是，他没有使用自己悔改归正的经历，作为他的神学的典范（paradigm）。我们读罗马书的时候，是从困境进展至解决的方法。首先是一章18节至三章20节的问题，接着是三章21节起的经文提出的解决方法。可是，他说，保罗自己悔改归正的过程并不是这样。亲爱的保罗正洋洋得意地走在往大马士革的路上，预备要迫害另一批基督徒。这时，他遇见了复活的耶稣，问题就来了：现在他相信耶稣仍然活得好好的，他必须重整他的神学。因此，耶稣就成了这事的答案。既然发现耶稣就是答案，他就必须搞清楚问题是什么。所以，他自己悔改归正的过程是倒过来的，他先有解决方法，然后才找出困境。因为他是从已经复活的基督开始，先有了解决问题的方法，然后才去找问题的症结，然后他就必须弄清楚耶稣的作用是什么等等，最终发展了一种浓厚的罪恶神学，这个神学超越了他犹太人的成长经历，因为他必须明白耶稣在十字架上等等的意义。但是，在他自己而言，这不是他信主的经历。这就是桑得斯的论点。

这意味着，桑得斯需要用与我们的习惯相当不同的方式，去重新阅读保罗的许多经文。他偶尔会发现自己不能按照他想用的模式去阅读这些经文，就会表示：“坦白说，保罗对犹太教做了错误的分析，也就是说，他如此坚决地将他在耶稣身上找到的答案套用于他的困境中，那是他刚刚才发展并重新定义的；这样，他实际上是将律法主义的一些成分和特色投射到犹太教。”但桑得斯说：犹太教根本没有这些成分与特色。

如果你对桑得斯说：“这些都有道理，可是保罗与犹太教之间有什么差异呢？毕竟，保罗确实改变了。他改变的基础是什么？他改变的要素是什么？”桑得斯认为，改变的核心并不是信心与行为相对，也不是恩典与律法的对抗。改变的核心是，耶稣真的是弥赛亚，改变的核心是基督论。这位弥赛亚必须死去，然后复活。其他一切就从他在往大马士革的路上得到的根本信念逐渐扩散出来。

这就是他那本书的核心。这本书出版的时候，成为政治和神学界的一颗炸弹。部分原因是因为我们生活在纳粹对犹太人施行大屠杀的这一边，在大屠杀的可憎与残暴之后，敏锐地顾及犹太人关注的问题的任何事物，必定会有某个程度的吸引力。突然之间，犹太人不再是那些戴着滑稽的帽子，留着奇怪的鬓角，讨厌的律法主义者；他们就与我们一样，特别像我们这些自由派的新教徒（桑得斯确实会这么说）。因此，如果基督教的传统有什么使他们难堪的事情，有错的必定是基督教的传统，无论那是出于保罗自己，还是后期的路德宗。这是桑得斯一部分的背景。

下一位我要介绍的是邓恩（James D. G. Dunn）。我认识他已经很多年了。另外还有一点，桑得斯是一位非常有趣的辩论者。如果你在公开辩论中抓住他的短处，他会先让你招架不住，然后才提出问题。有一次，我看见他在圣经文学协会（SBL）的辩论，当有人提出某个极为深刻的问题时，他说：“那是你阅读原始资料来源的原文的结果吗？因为你若不是用原来的亚兰文读他尔根之类的文献的话，其实就没有资格问这个问题。”多有恫吓人的恩赐！

在《称义与多重面目的律法主义》的第一册我们用了600页的篇幅探讨原始资料来源的内容，现在你们知道为什么了吧？你们迟早要与桑得斯交涉，而且必须在他自己研究的领域中对付他。他是一位非常有魅力的人。

邓恩。他也是一位很有魅力的人，但又有些与众不同的地方。他比我早进剑桥，这些年来，我们偶尔会就不同的题目辩论，通常是与约翰福音有关的。你需要了解邓恩的兴趣何在。我想他不会否认我要说的话，因为我俩曾经长谈过他想做的事。

邓恩有点自视为当代的哈纳克（Harnack），哈纳克试图厘清基督教最早期的整个历史。把它整合在一起，解释从耶稣到早期教父时期是如何发展的。在某些方面，这是邓恩为自己定位的角色，所以他的兴趣在于基督论的兴起，在于保罗神学。现在，他的焦点正在从保罗神学逐渐转向历史的耶稣等等。

他早期的一本书《新约圣经的合一与差异》（Unity and Diversity in the New Testament），首先尝试指出新约圣经有些什么差异和最低限度的合一性，且试图使用这个差异来分析新约圣经思想的发展。他早期与基督论有关的著作有个前提，认为第一世纪的犹太裔基督徒不可能接受基督的神性。因此，承认基督的神性这件事，必定是在很后期才发生的。举例来说，他用其他的方法，来解释（例如）腓立比书第二章和一些颇为早期的资料，不愿明确地承认在约翰福音以前的作品涉及基督的神性，而且他认为约翰福音的写成不可能早于主后90年。他也有些来自哈纳克的传统，这一点容后再表述。

一旦受了桑得斯的影响，邓恩对保罗思想的看法就朝着某一个方向前进了。如果桑得斯是对的，我们还是得解释，犹太人与犹太基督徒组成的教会为什么会分开。邓恩称之为“分道扬镳”。要如何解释他们的分裂？他们为什么要分开？如果按照桑得斯的说法，不是信心与行为相对，不是恩典与律法的对抗，也不是福音与功德神学相对，如果这些都不是分裂的理由，那么又是什么呢？

是的，你必须同意桑得斯的说法，基督论里面是有这个巨大的因素，那是我们明白的；可是除此之外，还有其他的吗？虽然他现在已经修改了他的说法，可是多年以来，他都认为：对保罗来说，问题的核心不是律法主义，却是某种民族主义。这是律法中最令保罗感到为难的部分。有哪些道德范畴是所谓犹太人的界线标记？是安息日？关乎食物的律法？割礼？这些是在公共领域里使犹太人与其他民族有所不同的标记。他们与罗马帝国的区别是，罗马帝国大部分百姓的一星期有十天，而犹太人只有七天。使他们不一样的是所有符合教规的食品，那也意味着：除非他们自己变得很世俗化，不然就不能与异教徒做朋友、交往、搬到他们家里，或者有亲密的友谊。使他们不一样的还不仅是安息日与食物，还有割礼，从希腊人的角度看来，割礼简直就是残害身体。

这些都是界线标记。所以桑得斯说，当我们来到像加拉太书等书卷时，想想看这些书用了多少篇幅专注于食物这类事情上？加拉太书第二章谈到保罗与彼得之间的冲突，那肯定与食物有关，不是吗？割礼的问题一直在此书中打转，一直到第五章，保罗居然说，我希望他们可以离去，把自己阉割了。哇！这样说来，桑得斯是对的吗？这是民族界线的问题。

换句话说，他认为保罗要对付的不是律法主义，却是民族主义，因为保罗希望犹太人和外邦人成为一个子民——合一的教会。要得到合一的教会，就必须去除那些界线标记。

那就是说——回到史天达的问题——保罗对罪恶感、道德的耻辱、个人在神面前的罪这些事情的兴趣，远不如他对这些界线标记的关注那么重要。事实上，他甚至认为，“行律法”这类的措辞，并不是指你可以靠着遵行律法来得到救恩和一些道德的事物，而仅仅是指这些界线标记——行为。

平心而论，近年来，他已经修改了这个立场。但部分原因是一位又一位的学者，一篇又一篇的注释开始找出与这个典范不符的个别文本，导致他必须扩大自己的范畴，并且承认“行律法”有时候不是指界线标记，有时候它们的确在谈论与道德有关的问题。有人告诉我，他正在写一篇长达60页的文章，来回应《称义与多重面目的律法主义》的第二册，但我还没有看见这篇文章。但是也有人报道说，这篇文章的核心只是试图辩护，在保罗对称义的理解中，对抗的是民族主义的一些因素。他要辩护的就只是这点。我们在这个题目上写了1,200页，这有点过分。

这就称为“历史修正主义”（historical revisionism）。因为亲爱的邓恩确实曾经认为界线标记绝对是一切事情的中心，如今他修改了立场，就需要改写自己的历史来脱离困境。如果他从一开始就说：犹太人处理律法的进路中有民族主义的成分，那也是保罗需要面对的，我们全部都会说“阿们”，你们也就省下1,200页的指定阅读。所以，如果你们不喜欢这两本书，现在知道要怪谁了吧。

接着，我们来看赖特（Tom Wright）。赖特和我完全是同时代的人。他在牛津，我在剑桥。当时，我们常常在夏天见面，有长时间的讨论。信不信由你，他那时是一位传统的“加尔文主义五要点者”。他的第一本书——《福音中神的恩典》（The Grace of God in the Gospel）——就为这个立场辩护。他那时支持圣经无误论，保守地持守原初的改革宗传统。

我记得很久以前，在1973年的夏天，他在丁道尔团契（Tyndale Fellowship）宣读一份学术论文。他探讨的是罗马书九章5节，当时他对那段经文的看法，与我目前依然坚守的相同。但从那时候起，他已经改变了，可是我仍然记得那篇学术论文和当时的讨论。他今天仍然说自己没有改变任何基本的观点，可是我们都会对这个说法感到诧异。

在80年代初，伍毕奇（John Woodbridge）和我拟定计划，要编辑两本有关圣经的书——《圣经与真理》（Scripture and Truth）和《释经学、权柄、与正典》（Hermeneutics, Authority, and Canon），我们拟定了整个系列的主题，就写信给世界各地的朋友，说：“请看，我们想要处理的不是陈年往事，而是针对当代的问题，清楚地表达在历史上忠于圣经的文献。挑一个题目吧。你已经持有这个看法很长一段时间了，选一个题目，加入我们的行列吧。”赖特当时在蒙特利尔的麦吉尔大学（McGill University in Montreal）讲课，那也是我的母校。他回信说：“知道你和约翰（伍毕奇）在进行这项工作，我很高兴。希望你们继续努力。但是我决定不想就这类题目写作了，因为那可能会破坏我进牛津或剑桥〔教学〕的任何机会。”我当时对此事的回应是，不管你去剑桥或牛津，我觉得根本与此事无关。你必须继续研究、教导、解决这些议题；否则，如果你一直保持沉默的话，最终你不会再相信它；当然，事情也真的是这样了。现在，如果你提起圣经无误论这个话题，这可是令他极为恼火的事情，他理都不会理这样的话题，认为这必定是美国人一项愚蠢的教义，显出他们对某些历史缺乏理解。算了吧，这不是我们今天的话题。

赖特与桑得斯一样擅长辩论，也是一位才华横溢的沟通者。我们必须指出，他曾经写过一些很精彩的书。我不知道在1992年的时候，我送出去多少本他写的小书《过去和现在的耶稣》（Who Jesus Was and Is）。那是一本极好的书，回应一些真正无聊的旁门左道。还有就是他写评论的能力。通常，你读学术性的评论时，不可能会捧腹大笑，可是看赖特写的评论时，就有这个可能。我一生中看过最有趣的学术评论之一，是他于1993年针对克罗森（John Dominic Crossan）的著作所写的评论——《欣然接受文本——对克罗森的〈历史的耶稣〉作出后现代主义的回应》。这篇极为有趣的文章刊载在《神学》（Theology）期刊上。他彻夜在圣经文学协会写好这份评论，并在第二天向800多人发表，这些人都笑得从椅子上掉下来了，通常这不会发生在圣经文学协会，也只有赖特能做得到。他真的是一位很有魅力的人，很有趣，也非常有能力；经常也站在天使那边，让我们因此感谢神。

他最近一本书是有关基督的复活，有点像用了800页的篇幅摹写了莫理逊（Frank Morison）约在80年前写的那本150页的《历史性审判》（Who Moved the Stone?）。在许多方面，这是一本杰出的书，的确也很有帮助。虽然在我看来，它也具有一些很深刻的神学问题，有关这些问题，可以参看威廉斯（Stephen Williams）写的评论，我就不在这里讨论了。

赖特已经着手一个包括六卷书的计划，总题是基督教的起源和神的问题（Christian Origins and the Question of God）。第一卷是《新约与上帝的子民》（The New Testament and the People of God），第二卷是《耶稣与上帝的得胜》（Jesus and the Victory of God），现在又出了一本，就是《复活的基督》（The Resurrection of Christ）。他也写了大量有关保罗的著作，有些很受欢迎，有些则不然，他最有影响力的书大概就是《圣约的高潮》（The Climax of the Covenant）。除了其他的问题，他还认为耶稣并没有意识到自己是神，这是他处理经文时的部分前提。他的历史书籍有许多出色的内容，特别是在他与极左翼的人交手时。他的确是一位非常有意思的人。

在这里，我只能聚焦于他思想中那些直接质疑称义的义。我的时间只容许我讨论较大的议题。他质疑称义的时候，中心思想是这样的：当第一批43,000个犹太人归回耶路撒冷，甚至重建圣殿的时候，以色列人被掳这件事并没有结束。因为毕竟，神借着先知给予以色列人被掳结束的应许，远比这些更引人注目、更慷慨、更彻底，根据以赛亚书，根据诗篇八十七篇，最终会带来非利士人、叙利亚人、埃及人，恢复这地，恢复她显著的虔诚等等，但是在归回和重建圣殿时没有看见这点。你看，那一小群犹太人憔悴地回来了，过了不久，希腊击败了波斯，接着西流基与多利买王朝之间的冲突又除掉了希腊，最后犹太人在主前167至164年发生马加革命，之后击败西流基，拥有自己的土地；可是不到一个世纪以后，罗马人就接管了那地，他们并没有真正看见所有那些应许得以成就。所以，第一世纪信奉犹太教的犹太人，明白自己仍在被掳的状况中。

耶稣就在那时，在这样的架构中降临，要结束犹太人被掳的情况。申命记第二十八章和三十章陈述的祝福与咒诅的模式尚未完成。百姓仍然在等待应许和重建。但对保罗来说，相信基督就解决了这个问题，并且满足了他最深的渴望。保罗在往大马士革路上的经历，使他相信被掳的情况已经随着弥赛亚的死亡结束了。基督已经为圣约群体集体的罪疚付出赎价。这是一件全体的事情。祂已经为这罪付出代价，也结束了被掳的情况。但是借着祂的复活，祂不仅引入了犹太人，也带来外邦人。祂带来犹太人和外邦人，让他们构成一个新的圣约群体；和桑得斯一样，他认为给予邓恩活力、和保罗试图要做的一些事情，就是除去这些界线标记。那么，耶稣的复活就意味着，要引入不同民族，让他们可以同享圣约的福分。被掳已经结束，给予万国的祝福已经实现，神的子民与祂和好了。

因此，耶稣要将我们的注意力转离妥拉、祂的圣殿、食物的律例等等，而定睛在祂身上。他从而声称，自己就是真以色列的核心，而以色列的被掳时期现在也结束了。

赖特有能力看见一些只是部分正确的事情。他的许多分析都有点道理。然后，他就倾向于骑上他的白马，逍遥快乐地往各个方向奔驰。结果，他就将似乎不是讨论这个议题的经文硬塞入这个典范（paradigm）中。例如，他认为，如果正确理解，路加福音十五章11～32节有关浪子的比喻，也成为处理被掳问题的另一个方法。它其实不是谈论神接纳个人，而是有关作为一个整体的以色列被领回，被神接纳；它其实是宣告被掳的结束。

这一切导致的一个结果就是神的得胜；毕竟，我们应该记得他那系列的第二卷书——《耶稣与上帝的得胜》。神的一切胜利都与耶稣密不可分。因此，他倾向于轻描淡写地处理福音书中提及基督再来、末世等等的经文。那也意味着耶稣没有像我们理解的那样，要求个人认罪悔改，而是要求人转离革命的热忱、转离对圣殿的依赖、转离民族主义，转向耶稣。信心成了对领袖——耶稣自己——的忠诚和信任。那些罪恶名昭彰，但连他们也能进入天国。这就是赖特对耶稣的理解。

现在，我们来看保罗。根据赖特的新思想，对保罗来说，称义就是神宣告你在圣约当中的行动。让我重复一次，称义就是神宣告你在圣约当中的行动。

与宗教改革之后和更早期的理解相比，这个定义，这样理解事情有两个不同的地方。当然，你们必须经常记得这一点离题了。惟独靠着恩典、惟独借着信心而称义，那不是宗教改革运动时编造出来的。奥登（Thomas C. Oden）的著作——《称义读本》（The Justification Reader）显明，虽然这不是教父时期唯一的看法，可是这个看法在当时已经非常普遍。宗教改革者重新找到的不仅是保罗的神学，也是教父的想法，并且试图把它设在忠于圣经的地位，而不是全新的编造；当然，当我们读史天达的作品时，往往会有后者的感觉。

言归正传，新教对称义传统的看法，在我看来也是保罗对称义的看法，与赖特对称义所下的新定义有两点不同之处。赖特认为称义是神宣告的行动。好吧，这是一个宣告，可是之间有两个不同的地方。

对我们大部分相信保罗和宗教改革传统的人来说，这个宣告发生在我们成为基督徒经历的开始。这标志着一个起点——你被称为义。之后，就借着顺服、悔改、圣经的帮助、圣灵在我们心里的能力等等，逐渐成圣。所以，我们在神的面前被宣告为义，是因为基督代替我们死了。我们与神和好，耶稣的献上令神满足；结果，我们得以在祂面前被称为义。

可是赖特认为这是一个持续不断的宣告。它与我们基督徒经历的开端无关；它是不断地宣告我们在神面前的地位，因为被掳的情况结束了，耶稣承担了祂子民的罪，并且复活，就欣然接纳所有这些百姓。当这些百姓在神的面前被接纳的时候，神也宣告他们在圣约里。这不仅是他们进入这个圣约的起点，更超越了那个阶段。在你的一生，在你所做的一切事情，神都宣告你在圣约里，是这个圣约群体的一分子。因此，它与这种起点的观点不同。

第二个不同的地方在于，这里已经表明了对称义的某种解释，是关于对圣约的忠诚而不是公义。它的根源可以追溯至盖士曼（Ernst Käsemann）和他以后的时期，我会在下一讲讨论这点。他曾经考虑过这点：现在，称义是神宣告的行动。称义，不是说你是公义的，而是神宣告你在圣约之中的行动。他并不否认，存在罪的问题必须克服，而十字架解决了这个问题。可是现在，称义本身成了神的行动，宣告你在圣约里。

因此，称义与对付罪和在神面前被称为义又远了一步，它成为一件与圣约有关的事情。把这个问题放在历史神学的范畴，结果就是将教会论放在救恩论之上。但是，在改革宗的先后层次中，是先有救恩论，然后才是教会论。这是一项重大的分野。

现在他仍然会说，他对基督整体工作的理解，仍然包括祂在十字架上为罪付上了赎价；可是称义本身是神宣告我们在圣约之中，并且持续在圣约中，从而离开了称义本身的问题。

好几年前，我担任剑桥丁道尔之家的代理会长，有一位研究《七十士译本》的年长学者来图书馆。这位古丁（David Gooding）先生很亲切友好，他曾经在西班牙和当时仍然存在的铁幕后面工作了许多年。他不是专业的圣经学者，可是对《七十士译本》知识渊博，也是一位很好的基督徒，常做善工。他到我那里，说：“我想请你解释一下赖特的看法是什么。”我就尽我所能地作出公平、仔细、和准确的解释。讲完赖特对称义所下的定义之后，他的第一个问题是：“汤姆懂希腊文吗？”

说句公道话，赖特听见这个问题必定面无人色。当然，你不能单凭词源学去决定一些用词的意思。但是你必须记住：δικ- / dik- 词组（δικαιοσύνη / dikaiosynē〔“义”〕、δικαιόω / dikaioō〔“称义”〕、δίκαιος / dikaios〔“义的”〕、ἄδικος / adikos〔“不义的”〕、ἀδικία / adikia〔“不义”〕）在某方面与公义有关。现在要说称义是神宣告你在圣约里的行动，而不提公义，也因此离罪恶和不义的问题更远，这恰恰是古丁会提出这个问题的原因。

这是一个没有恶意的问题。也就是说，如果你要处理这个问题的话，就必须对词义做一些像样的研究。这也就是为什么赛福瑞（Mark A. Seifrid）在这两本书里要花那么多篇幅，来探讨旧约圣经和新约圣经的 צדק / tsdq 词组以及 δικαιόω 词组。那些都是学术上的问题，但是如果你要明白这类问题的核心，这是无法避免的。

你也必须明白，这一切都有牧养方面的含义，而不是无所事事的神学家的空泛之谈。我有一位朋友博尔特（Peter G. Bolt），几年以前，他去听赖特在剑桥发表的演讲，我没有在场，演讲的题目是《我们终于可以正确处理称义问题了吗？》（Justification, can we finally get it right?）。

这个题目本身就很吸引人，不是吗？可是，博尔特这位澳洲人在整个过程中都竭力保持安静（这证明这个世界还是有神迹的）。然而，到了最后，他私下去见赖特，说：“我有一个问题。假设你的电话在凌晨两点半的时候响了，你听到教区里一位老太太颤抖的声音，说：‘汤姆，医生说我的生命只有几分钟了，我很害怕，你来看看我，好吗？’你就匆忙地穿上衣服，赶快开车到她那里。到了那里，医生退出房间，让你单独见她。出去的时候，医生对你低声说：‘她肯定只能再活十分钟。’你进去后，她用颤抖、无力、枯干的手抓住你的手，对你说：‘汤姆，我要怎样才能得救？你会说什么？’”

汤姆说：“这是一个很好的问题，我会思考一下。”

我的朋友是出了名拗蛮的澳洲人，就说：“让我给你一些建议。你会对她说‘你必须成为圣约群体中的成员’吗？”

汤姆是一位非常敏锐的辩论者，不会掉入这样的陷阱中。他马上就看出这到底是怎么一回事。我敢肯定，今天如果你向他提出同样的问题，他必定能当面给你一个漂亮的回答。正是因为他是一位善于辩论的人，他不会被同一个带套的问题卡住两次。

不过，我还是想说，如果一个人在去世以前十分钟，你还必须重新考虑如何领他归向基督，你的教义体系肯定有问题。换句话说，你不是在玩无关痛痒的游戏，你在这里处理的是福音的核心。在你开始探讨这些事情的时候，就必须明白这点。

让我提供一个比较温和的立场。在我们休息之前。（我还有多少时间？五分钟吗？大概会延十分钟左右）

让我提供一个比较温和的立场。一些人甚至不会考虑这个立场（新观），但有些人会。我想到的贾林顿（Don Garlington）和他最近的著作《信心的顺服》（The Obedience of Faith），还有哈菲曼（Scott J. Hafemann）和一些其他的人。他们的立场比较不明显。

虽然谢帕德（Norman Shepherd）与他们略有不同，但他也在某些方面属于这个阵营。虽然我们很难确定奥伯恩运动（Auburn Movement）的所有细节，这个运动的一部分也有一些细微的区别，我就只用贾林顿和哈菲曼作为这个分支的范例吧。他们——特别是贾林顿和哈菲曼——认为，虽然你信主的时候是惟独靠着恩典，惟独借着信心称义，可是这样子当你来到十二个珍珠大门前，面对神最后审判——的时候，神实际上会问：我为什么要让你进来呢？

那时，你不仅需要表明你依靠基督，而且单单信靠基督，你也必须显出因着得救而表现的行为，那是恩典的结果，那不仅清楚证明了得救的事实，在某方面（没有明确界定），也成为得救的基础。

换句话说，你不仅靠着基督在十字架上完成的工作称义，从某个角度来说，也是靠着行为。这不是指你信主的时候，那时是惟独靠着恩典，惟独借着信心称义；可是他们会说，到最后那天，你站在神面前的时候，这个未来的称义有一部分是因为行为而被称为义。

他们会很快地补充说，因为神的恩典在你里面，你才能有这些行为；这不是你自己本身就有的，这一切都将被安排好。但从另一方面看，任何像样的天主教徒也会说同样的话。

问题不在于这些行为是否能作为证据，也就是说，它们是否证明恩典确实存在，而是你得救的根基完全在于基督在十字架上完成的工作，和祂独自在全能神面前成就的牺牲。或者，除了证明你行为的实际基础以外，还有一些额外的要求吗？他们居然坚持认为还是有的。如果你逼得再紧一点，他们就会开始顾左右而言他；但无论如何，这是他们讲的话，也是他们当中开始出现分歧的地方。

从某方面来看，这也属于新观点。这些人通常会说，在旧约圣经里，神没有要求完美，祂要求的是人们对圣约有广泛的容量和忠诚；因此，对罗马书第二章这段无论怎样理解都是难懂的经文，他们有这样的理解：他们认为罗马书第二章实际上是说，对律法的忠心是生命的选择，而且有些人能做得到。

在你看来，这样的理解很难将罗马书第二章与加拉太书第三章结合在一起。可是我们要在下一讲才思考这些解经上的细节。

这是综览的一部分。如果你真的想对旧约圣经与新约圣经之间关系的整个领域、律法与恩典之间的关系、对保罗律法观点的整个研究有清楚的认识，现有最好的综览文章肯定是魏斯特鸿（Stephen Westerholm）在《称义与多重面目的律法主义》第二册开头的那篇文章。

假如你从来没有读过任何有关这方面辩论的书籍，而你的老师又威胁你说，如果你不读的话，就不能及格，我强烈建议你不要读这两册一套的《称义与多重面目的律法主义》，因为它太长、太学术性、也太复杂了；你倒是可以读魏斯特鸿的另外一本书《保罗神学：新旧观》（Perspectives Old and New on Paul）。

但是另一方面，如果你想看一篇又一篇文本之间的互动，我想前面提的这一套两册会是最好的。我可以这样说，因为我不是作者，只是这两卷书的编辑。

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新约圣经显示，第二圣殿时期犹太人是存在不同的神学立场与实践。在主耶稣的时代，确实有一些犹太人认为，人必须「做什么」才能承受永生（太19:16；路10:25；18:18）。从律法师起来试探耶稣，到少年官询问主耶稣：「我该做什么事才可以承受永生？」都反映了这种观念。

路加福音 10:25

有一个律法师起来试探耶稣，说：「夫子！我该做什么才可以承受永生？」

路加福音 18:18

有一个官问耶稣说：「良善的夫子，我该做什么事才可以承受永生？」

一部分犹太人认为，圣经记载了永生之道，因此他们不断查考圣经，并认为借着遵行神的话便可以承受永生。正如主耶稣对犹太人所说：

约翰福音 5:39

「你们查考圣经，因你们以为内中有永生；给我作见证的就是这经。」

然而，他们却不肯到主耶稣面前得生命（约5:40），因为他们没有看见整本圣经都是为基督作见证。

此外，也有不少犹太人自认为自己是在圣约之中，是神的选民，是亚伯拉罕的后裔，因此说：「我们是亚伯拉罕的后裔，从来没有作过谁的奴仆。」（约8:33）他们不接受主耶稣所指出，人天生就是罪的奴仆（约8:34–36），唯有神的儿子才能使人真正得自由（约8:36），最终更拒绝了主耶稣（约8:59）。

在使徒时代，一些犹太人倚靠自己身为神选民的身份，指着律法夸口（罗2:17、23），并倚靠割礼作为圣约的记号（罗2:25–29），甚至借着割礼夸口（加6:13）。又有一些犹太人教导外邦信徒：「你们若不按摩西的规条受割礼，不能得救。」（徒15:1）他们勉强外邦基督徒必须遵守摩西律法并接受割礼，否则便不能得救（徒15:1；加6:12–15）。保罗认为这种教导已经扭曲了福音，使信徒离开了真正的福音（加1:6），因此严厉警告教会：「应当防备犬类，防备作恶的，防备妄自行割的。」（腓3:2）

这些经文显示，在耶稣和保罗的时代，确实有不少犹太人错误地追求律法的义（罗9:31），企图借着遵行律法在神面前建立自己的义（罗10:3），而没有单单凭信心接受神所赐的义。

从圣经可以看见，第二圣殿时期的犹太教在神学思想上并非一个完全统一的整体，而是存在不同的神学立场与宗教群体，例如法利赛人、撒都该人、奋锐党；从考古资料来看，还有隐居于旷野的昆兰（Qumran）群体等。

因此，基于圣经的主要内证，我们既不应否认当时确实存在倚靠律法称义的错误教导，也不应将这种错误教导概括为整个第二圣殿时期犹太教一致或唯一的救恩观。新约圣经所批判的，是那些不愿顺服神所赐的义，企图借着遵行律法建立自己的义，并以律法或割礼等圣约记号作为自己在神面前称义根据的人（徒15:1；加2:16；5:2–4；6:12–15），而不是单单信靠神借着耶稣基督所赐之义的人。

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