巴特拒绝圣经无误论，他认为并教导，圣经作为属人的见证包含错误，包括在历史、科学，甚至是神学方面的错误！

巴特区分上帝的启示本身与圣经，认为上帝的启示最终乃是上帝在耶稣基督里的自我启示，而圣经则是单单属人的先知和使徒为上帝的启示所作的见证罢了。

他认为，唯有上帝在祂的主权中使用这一属人的见证（就是圣经），圣经借着圣灵的工作，才真实地成为上帝的话语。

对我个人而言，圣经就是上帝的启示！正如圣经自我宣告圣经就是上帝的启示，所以我不敢与 Karl Barth 苟同。

所以我会反对我教会的信徒把他视为正统神学家来学习，除非他们只是在神学院中研究他与批判他。

我的教会若有老师推广Karl Barth的神学，我也会停止他。

—————————-

（威斯敏斯特信仰告白）》

第一章　论圣经

一、 从大自然的领悟与创造护理之工，虽彰显神的善良、智慧和权能，叫人无可推诿1；但都不足以将得救所必须的，有关神及其旨意的知识赐予人2。所以神愿意多次多方将自己启示给他的教会，并向教会宣布的旨意3；以后，为了更加保守并传扬真理的缘故，而且为了更坚立教会，安慰教会，抵挡肉体的败坏，并撒但与世界的恶意起见，遂将全部启示笔之于书4。于是，神先前向他百姓启示自己旨意的方法已经停止5，故圣经成为我们最必要的6。

二、 在圣经，或笔之于书的神言的名义下，包括旧新约全书，即旧约三十九卷，新约二十七卷（书名于此从略）。这些书都是出于神的默示7，为信仰与生活的准则。

三、 一般称为伪经（Apocrypha）的各卷，既非出于神的默感，所以不属圣经正典，因此（伪经）在神的教会中没有权威，只能当作其他属人的著作看待或使用之8。

四、 应受信服的圣经权威，不在乎任何人或教会的见证，乃完全在乎神（祂是真理的本体）即圣经的作者。因为圣经是神的话，所以当为我们接受9。

五、 我们可能受教会所作之见证的感动与影响，因而对圣经有高度敬畏的尊重10。圣经主题属天的性质，教义的效力，文体的庄严，各部的和谐，全体的目的（即将一切的荣耀都归给神），人类唯一得救之道充份的显示，和其他许多无比的优秀点，以及全体的完整，都足以证明圣经本身为神话语的证据。虽然如此，我们所以完全接纳并确实相信圣经之无谬的真理性与属神的权威，乃是由于圣灵内在之工，借着并同着神的话语在我们心中所作的见证11。

六、 凡神关于他自己的荣耀，人的得救，信仰与生活一切所必须之事的全备旨意，都明明记载在圣经内，或从圣经中推出正当的与必然的结论；所以无论何时，不可借着圣灵的新启示，或凭人的遗传，给圣经再加上什么12。虽然如此，但我们承认为了明了圣经中所启示的得救知识，圣灵的内在光照是必须的13；并且承认有些关于敬拜神，和教会行政的某些详情，因与人类行为和人类社会是相关的，故亦可凭人的经验和基督徒的智慧来规定，但必须时常遵照圣经的一般规则14。

七、 圣经中所有的事本不都一样清楚，对各人也不都同样明 了15；但为得救所必须知道，必须相信，必须遵守的那些事，在圣 经的各处都有清楚的提示与论列，不但是学者，就是不学无术的 人，只要正当使用普通方法，都能得到适当的理解16。

八、 用希伯来文（是古时神选民的国语）所写的旧约，和用希利尼文（是新约时代各国最通行的文字）所写的新约，都是受神直接的灵感，并且由于神特别的照顾与护理，历经世代，保守纯正，所以是可靠的17；因此一切有关宗教的争辩，教会终当以圣经为最高裁判者18。但因神的众百姓并不都通晓这些圣经原文，而且他们对圣经有权利与兴味，并以敬畏神的心，听神吩咐去诵读和考查圣经19；所以凡圣经所到之地，都应译成各国的通行语20，使神的话丰丰富富地存在各人心里，令他们可以用讨神喜悦的方式去敬拜21，并借着圣经的忍耐和安慰可以得着盼望22。

九、 解释圣经的无谬规则就是圣经本身（以经解经）。所以对圣经哪一部份的真正和圆满意义发生疑问时（该意义不能有多种，只有一个），就当用他处较为更明了的经文，借以查究和明了其真义23。

十、 决定宗教上的一切争论，审查教会会议的一切决议，古代著者的意见，世人的教训和私人的灵感，都当以在圣经中说话的圣灵为最高裁判者，而且对其判决拳拳服膺24。

1. 罗二14-15，一19-20，一32，二1，诗十九1-3。

2. 林前一21，二13-14。

3. 来一1。

4. 箴廿二19-21；路一3-4；罗十五4；太四4、7、10；赛八19-20。

5. 来一1-2。

6. 提后三15；彼后一19。

7. 路十六29、31；弗二20；启廿二18-19；提后三16。

8. 路廿四27、44；罗三2；彼后一21。

9. 彼后一 19、21；提后三16；约壹五9；帖前二13。

10. 提前三15。

11. 约壹二20、27；约十六13-14；林前二10-12；赛五十九21。

12. 提后三15-17；加一8-9；帖后二2。

13. 约六45；林前二9-12。

14. 林前十一13-14，十四26、40。

15. 彼后三16。

16. 诗一一九105、130。

17. 太五18。

18. 赛八20；徒十五15；约五39、46。

19. 约五39。

20. 林前十四6、9、11-12、24、27-28。

21. 西三16。

22. 罗十五4。

23. 彼后一20-21；徒十五15-16。

24. 太廿二29、31；弗二20；徒廿八25

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我个人赞同改教家们认为罗马天主教作为一个整体是虚假的，但上帝仍在罗马天主教中保守一些余民，那真正相信主耶稣的信徒和一些个体的教会忠于主的福音。是有一些天主教徒真心相信主耶稣与圣经所记载的福音并得救恩。

下文是加尔文基督教要义摘要

（虚假的教会体制偏离真教义和真敬拜，使罗马教会自称为真教会的主张失效，1–6）

1. 基本的区分

我们已经解释过，我们应当多么重视圣道与圣礼的职事，以及我们对它的敬重应当达到什么程度，使它可以成为我们一个恒久的标记，借此分辨教会。也就是说，无论在哪里，只要这职事保持完整而未受败坏，任何道德上的过失或疾病都不能阻止它具有“教会”之名。其次，它也不会因微小的错误而被削弱到不能被视为合法的地步。此外，我们已经说明，那些应当被宽容的错误，是那些不损害宗教的主要教义、不破坏所有信徒都应当一致认同的信仰条款的错误；至于圣礼，则是那些没有废除或推翻其设立者合法制度的错误。但是，一旦虚假侵入宗教的堡垒，必要教义的总纲被推翻，圣礼的使用被摧毁，那么教会的死亡必然随之而来——正如一个人的喉咙被刺穿，或心脏受到致命的创伤时，他的生命便终结一样。这一点从保罗的话中清楚可见，因为他教导说，教会是建立在使徒和先知的教训之上，而基督自己是房角石［弗2:20］。如果教会的根基是先知和使徒的教训，而这教训吩咐信徒将他们的救恩唯独托付给基督——那么，除去这教训，这建筑又怎能继续屹立呢？因此，当那唯一能够支撑教会的宗教总纲消亡时，教会也必然倒塌。再者，如果真教会是真理的柱石和根基［提前3:15］，那么可以确定，在谎言和虚假占据统治地位的地方，就不可能有教会存在。

2. 罗马教会及其主张

既然教皇主义之下的情况是如此，人就可以明白那里还剩下多少教会。那里没有圣道的职事，取而代之的是一个由谎言混合构成的邪谬治理，它一方面熄灭纯正的光，另一方面又将其窒息。最污秽的亵圣已经被引进来，取代了主的晚餐。对上帝的敬拜已经被形形色色、令人无法忍受的大量迷信所败坏。教义（基督教若离开它便不能存在）已经完全被埋葬并驱逐。公共聚会已经成为偶像崇拜和不敬虔的学校。因此，我们退出对如此众多恶行的致命参与，并不存在任何被夺去而离开基督教会的危险。教会的团契并不是为了使我们陷入偶像崇拜、不敬虔、不认识上帝以及其他各种邪恶的网罗而设立的，而是为了使我们持守对上帝的敬畏和对真理的顺服。

他们确实向我们大大夸耀他们的教会，使人以为全世界再没有别的教会。因此，他们仿佛事情已经有了定论一般，断定凡敢于脱离他们用来装饰教会的那种顺服的人，都是分裂者；凡敢于对其教义低声非议的人，都是异端。

Calvin, J. (2011). Institutes of the Christian Religion (J. T. McNeill, Ed.; F. L. Battles, Trans.; Vols. 1 & 2, pp. 1041–1042). Westminster John Knox Press.

(Departure from true doctrine and worship invalidates the Roman Church’s claim to be the true church, 1–6)

1. The basic distinction

It has already been explained how much we ought to value the ministry of the Word and sacraments, and how far our reverence for it should go, that it may be to us a perpetual token by which to distinguish the church. That is, wherever the ministry remains whole and uncorrupted, no moral faults or diseases prevent it from bearing the name “church.” Secondly, it is not so weakened by trivial errors as not to be esteemed lawful. We have, morever, shown that the errors which ought to be pardoned are those which do not harm the chief doctrine of religion, which do not destroy the articles of religion on which all believers ought to agree; and with regard to the sacraments, those which do not abolish or throw down the lawful institution of the Author. But, as soon as falsehood breaks into the citadel of religion and the sum of necessary doctrine is overturned and the use of the sacraments is destroyed, surely the death of the church follows—just as a man’s life is ended when his throat is pierced or his heart mortally wounded. And that is clearly evident from Paul’s words when he teaches that the church is founded upon the teaching of the apostles and prophets, with Christ himself the chief cornerstone [Eph. 2:20]. If the foundation of the church is the teaching of the prophets and apostles, which bids believers entrust their salvation to Christ alone—then take away that teaching, and how will the building continue to stand? Therefore, the church must tumble down when that sum of religion dies which alone can sustain it. Again, if the true church is the pillar and foundation of truth [1 Tim. 3:15], it is certain that no church can exist where lying and falsehood have gained sway.

2. The Roman Church and its claim

Since conditions are such under popery, one can understand how much of the church remains there. Instead of the ministry of the Word, a perverse government compounded of lies rules there, which partly extinguishes the pure light, partly chokes it. The foulest sacrilege has been introduced in place of the Lord’s Supper. The worship of God has been deformed by a diverse and unbearable mass of superstitions. Doctrine (apart from which Christianity cannot stand) has been entirely buried and driven out. Public assemblies have become schools of idolatry and ungodliness. In withdrawing from deadly participation in so many misdeeds, there is accordingly no danger that we be snatched away from the church of Christ. The communion of the church was not established on the condition that it should serve to snare us in idolatry, ungodliness, ignorance of God, and other sorts of evils, but rather to hold us in the fear of God and obedience to truth.

They indeed gloriously extol their church to us to make it seem that there is no other in the world. Thereupon, as if the matter were settled, they conclude that all who dare withdraw from the obedience with which they adorn the church are schismatics; that all who dare mutter against its doctrine are heretics.

Calvin, J. (2011). Institutes of the Christian Religion (J. T. McNeill, Ed.; F. L. Battles, Trans.; Vols. 1 & 2, pp. 1041–1042). Westminster John Knox Press.

12. 健全的要素并不能使败坏的教会成为真教会*

然而，当我们断然否认教皇派有“教会”的称号时，我们并不因此否认在他们中间有众教会存在。相反，我们所争论的，只是教会真实而合法的体制；这种体制所要求的团契，不仅是在圣礼上（圣礼乃是信仰告白的标记），更特别是在教义上。

但以理［但9:27］和保罗［帖后2:4］预言，敌基督将坐在上帝的殿中。对我们而言，我们认定罗马教宗是那个邪恶可憎国度的领袖和旗手。他的座位设在上帝的殿中这一事实，表明他的统治并不会将基督之名或教会之名完全消灭。

因此，由此可见，我们绝不是否认在他的暴政之下的众教会仍然是教会。但是，他以亵圣的不敬虔玷污了这些教会，以非人的统治苦害它们，又以邪恶和致命的教义——如同有毒的饮料——败坏它们，并几乎将它们杀死。在这些教会中，基督隐藏着，仿佛被埋葬了一半；福音被推翻；敬虔四散；对上帝的敬拜几乎被完全消灭。简而言之，在这些教会中，一切都是如此混乱，以致我们在那里所看见的，与其说是上帝圣城的面貌，不如说是巴比伦的面貌。

总而言之，我称它们为教会，是就这个程度而言：主奇妙地在其中保存了祂百姓的余民，尽管他们悲惨地分散、四散；也是就这个程度而言：教会的一些标记仍然存在——尤其是那些其效力既不能被魔鬼的诡计，也不能被人的败坏所摧毁的标记。

但另一方面，因为在它们中间，那些我们在这论述中应当特别重视的标记已经被抹去，所以我说，它们每一个会众以及它们整个群体，都缺乏教会合法的形式。

Calvin, J. (2011). Institutes of the Christian Religion (J. T. McNeill, Ed.; F. L. Battles, Trans.; Vols. 1 & 2, pp. 1052–1053). Westminster John Knox Press.

12. The sound elements do not make the corrupted church a true church*

However, when we categorically deny to the papists the title of the church, we do not for this reason impugn the existence of churches among them. Rather, we are only contending about the true and lawful constitution of the church, required in the communion not only of the sacraments (which are the signs of profession) but also especially of doctrine. Daniel [Dan. 9:27] and Paul [2 Thess. 2:4] foretold that Antichrist would sit in the Temple of God. With us, it is the Roman pontiff we make the leader and standard bearer of that wicked and abominable kingdom. The fact that his seat is placed in the Temple of God signifies that his reign was not to be such as to wipe out either the name of Christ or of the church. From this it therefore is evident that we by no means deny that the churches under his tyranny remain churches. But these he has profaned by his sacrilegious impiety, afflicted by his inhuman domination, corrupted and well-nigh killed by his evil and deadly doctrines, which are like poisoned drinks. In them Christ lies hidden, half buried, the gospel overthrown, piety scattered, the worship of God nearly wiped out. In them, briefly, everything is so confused that there we see the face of Babylon rather than that of the Holy City of God. To sum up, I call them churches to the extent that the Lord wonderfully preserves in them a remnant of his people, however woefully dispersed and scattered, and to the extent that some marks of the church remain—especially those marks whose effectiveness neither the devil’s wiles nor human depravity can destroy. But on the other hand, because in them those marks have been erased to which we should pay particular regard in this discourse, I say that every one of their congregations and their whole body lack the lawful form of the church.

Calvin, J. (2011). Institutes of the Christian Religion (J. T. McNeill, Ed.; F. L. Battles, Trans.; Vols. 1 & 2, pp. 1052–1053). Westminster John Knox Press.

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“因为有偷着引进来的假弟兄，私下窥探我们在基督耶稣里的自由，要叫我们作奴仆。”（加2:4）

这些假弟兄企图迫使外邦信徒接受割礼并遵守律法（加2:3–5）。保罗坚决拒绝向他们妥协：“我们就是一刻的工夫也没有容让顺服他们，为要叫福音的真理仍存在你们中间”（加2:5）。

保罗清楚宣告：“人称义不是因行律法，乃是因信耶稣基督”（加2:16）。因此，问题并不是善行在基督徒生命中是否重要，而是善行能否成为人在神面前称义的根据或条件。保罗的答案是否定的：“凡以行律法为本的，都是被咒诅的”（加3:10）；“没有一个人靠着律法在神面前称义，这是明显的”（加3:11）。

当假教师诱惑加拉太信徒，使他们认为单单信靠基督不足以使人得救，还必须加上遵行律法时，保罗并没有把这看作次要的神学分歧，而是看作对福音本身的背离。他责备他们：“我希奇你们这么快离开那借着基督之恩召你们的，去从别的福音”（加1:6）；并且严厉宣告：“若有人传福音给你们，与你们所领受的不同，他就应当被咒诅”（加1:9）。

使徒保罗进一步警告那些企图把遵守律法加入称义的人：

“你们这要靠律法称义的，是与基督隔绝，从恩典中坠落了。”（加5:4）

因此，根据保罗在《加拉太书》中所确立的圣经原则，任何人若教导罪人必须靠“信靠耶稣＋自己的行为”才能在神面前称义，就是把人的行为加在基督已经成全的救赎工作之上。这样的教导不是使徒们所传的福音，而是“别的福音”（加1:6–9；2:4–5、16；3:10–11；5:4）。

基于这个圣经原则，许多宗教改革家以及改革宗牧者和神学家认为，罗马天主教在称义的教义上已经偏离了圣经的福音。

例如：史普罗R. C. Sproul 特别明确地指出，罗马天主教的称义体系可以概括为：

信心＋行为＝称义

而宗教改革以来所坚持的圣经立场则是：

信心＝称义＋善行（成圣）

史普罗Sproul 强调，宗教改革绝不是否定善行。人的善行绝不能成为称义的一部分；我们不是因善行称义，而是称义之后必然产生善行。因此，两者真正的区别不在于“基督徒需不需要善行”，而在于善行究竟在救恩中处于什么位置。真正得救的信心必然结出善行，善行是称义之后的果子和证据，但绝不是罪人在神面前得以称义的根据、功德或工具。

《威斯敏斯特信条》同样承认，一个教会可能严重离道反教，以致“不再是基督的教会，而成为撒但的会堂”（WCF 25.5）。原版的《威斯敏斯特信条》对罗马教皇制度的判断尤其严厉，称罗马教皇为“那敌基督、那大罪人、沉沦之子”（WCF 25.6），并称罗马天主教的弥撒献祭“极其可憎地损害基督那一次、唯一的献祭”（WCF 29.2）。因此，历史改革宗信仰并不是把罗马天主教的问题仅仅看作一些次要的教义差异，而是认为其错误已经触及基督的福音、教会的本质以及基督救赎工作的充分性。

罗马天主教在天特会议第六会期正式拒绝宗教改革所宣告的“唯独因信称义”（Sola Fide）；Canon 9 对其所界定的“唯独因信称义”立场宣告 anathema（当受咒诅）。因此，罗马天主教与宗教改革所宣告的福音在本质上是不同的：一个是信心加上行为的虚假福音；另一个是真正的福音，所宣告的是唯独因信称义。

因此，按照宗教改革的判断，罗马天主教的称义体系与宗教改革所宣告的福音在本质上不同：前者是信心加上行为的虚假福音；后者所宣告的是真正的福音——唯独因信称义。

所以，这绝不是一个次要的神学错误，而是触及福音本质的异端性错误。正如使徒保罗称这样的人为“假弟兄”（加2:4），称他们所传的是“别的福音”（加1:6–7），并宣告传这种福音的人“应当被咒诅”（加1:8–9）；那些企图靠律法称义的人，更是“与基督隔绝，从恩典中坠落了”（加5:4）。

按照许多主要改教家（如马丁·路德（Martin Luther）、约翰·加尔文（John Calvin）、海因里希·布灵格（Heinrich Bullinger）、约翰·诺克斯等（John Knox））的判断，罗马教皇制度已经严重偏离使徒的信仰与福音；在历史改革宗传统中，这些错误被视为触及福音与真教会本质的根本性错误，偏离了圣经的福音。

然而，我们也必须区分罗马天主教作为一个官方教义体系与身处其中的个别信徒。尽管罗马天主教在称义的官方教义上离道反教，扭曲了福音，并接受了异端性的救恩教义，这并不意味着其中每一个人都必然接受这些错误，也不意味着其中绝不可能存在真正属基督的人。

按照改革宗关于教会余民的理解，我们可以相信，上帝按着祂至高的主权和恩典，仍然能够在这个败坏的教会体制之下保守属于祂自己的余民；他们真正信靠耶稣基督，唯独倚靠基督和祂已经成全的救赎之工而得救，而不是倚靠自己的善行或功德。

因此，我们一方面必须清楚拒绝和谴责罗马天主教在称义问题上对福音的扭曲；另一方面，也不能，也不应该武断地宣告每一个罗马天主教徒都没有得救。因为神的话应许：凡唯独信靠耶稣基督的人必要得救。无论身处何种宗教体制，凡真正唯独信靠基督的人，都是因同一位基督、同一个福音、同一个信心而蒙神称义的人。

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Westerholm 的核心问题

Stephen Westerholm 的《Perspectives Old and New on Paul: The “Lutheran” Paul and His Critics》是讨论传统新教保罗观及其现代批评的重要著作。Westerholm 并不是简单地否定“保罗新观”（New Perspective on Paul, NPP），而是在详细考察传统解释及其批评者之后，重新肯定并修正传统的“旧观”，同时吸收新观中具有价值的历史洞见。特别是在理解第二圣殿时期犹太教，以及保罗所面对的犹太人—外邦人处境方面，Westerholm 承认现代研究提出了重要的修正；然而，他认为，这些修正并没有推翻奥古斯丁、路德及宗教改革传统对保罗关于罪、律法、恩典、信心与称义的基本理解。

全书一个核心问题是：当保罗说人称义是因着信，而不是因“律法的行为”时，这是否主要是在处理犹太人与外邦人之间的身份问题，还是同时涉及一个更根本的神学问题——罪人如何在公义的神面前被称为义？Westerholm 认为，犹太人与外邦人的问题确实构成罗马书和加拉太书重要的历史处境，但这一历史问题并不能取代保罗关于罪、律法、恩典和称义更广泛的神学论述。

“路德宗的保罗”：从奥古斯丁到宗教改革

Westerholm 特意把“Lutheran”（路德宗）加上引号，因为他的意思并不是说保罗在第一世纪已经教导十六世纪的路德宗神学，而是以这个名称概括一种具有共同特征的传统保罗解释。这种解释并不始于路德，而可以追溯至奥古斯丁，后来也见于加尔文、卫斯理等人的思想中。因此，本书首先考察奥古斯丁、路德、加尔文和卫斯理四位重要的解释者。虽然他们之间存在重要的神学差异，Westerholm 却认为，他们对保罗具有若干共同的基本理解。

人是神所创造的，本应遵行神的旨意；然而，人因罪没有做到神所要求的事。神的律法本身是良善的，并正确表达神对人的要求；问题不在律法，而在犯罪的人。律法要求人顺服，但罪人没有向神献上律法所要求的顺服。因此，罪人不能以自己的行为作为在神面前称义的根据，救恩必须出于神的恩典，而不是建立在人的功德或行为之上。

这个传统特别强调人的罪、律法公义的要求、人在律法之下的失败，以及神在基督里赐下的恩典和因信而得的称义。Westerholm 认为，这个传统虽然需要在保罗的历史处境中重新检验和修正，却仍然掌握了保罗思想中极其重要的神学内容。

现代学者对传统保罗观的挑战

本书随后考察现代保罗研究对这种传统解释所提出的挑战。Westerholm 讨论了 Wrede、Schweitzer、Montefiore、Schoeps、Sanders、Kümmel、Stendahl、Bultmann、Wilckens、Drane、Hübner、Räisänen、Wright、Dunn、Donaldson、Cranfield、Schreiner、Das、Thielman 和 Seifrid 等众多学者。

他特别指出，对传统宗教改革保罗观的质疑并不是从 E. P. Sanders 才开始的。早在 Sanders 之前，已经有学者质疑因信称义在保罗思想中的位置，也有人重新思考传统西方基督教是否正确理解了保罗对犹太教和摩西律法的论述。因此，Westerholm 把 Sanders、Dunn、Wright 等人的观点放在一个更长的现代保罗研究历史中来考察，而不是把“保罗新观”看成一个突然出现、内部完全一致的学派。

Stendahl：是否应从“罪疚的良心”理解保罗？

对传统解释一个重要的挑战来自 Krister Stendahl。Stendahl 认为，西方基督教往往透过奥古斯丁，特别是路德及其后西方基督教对罪疚与良心的关注来解释保罗。传统西方的救恩问题往往集中在：一个有罪的人如何在神面前找到恩典和称义？Stendahl 则认为，不应把这种西方基督徒的内省经验直接投射到保罗身上。

按照 Stendahl 著名的说法，保罗拥有一个相当“强健的良心”（robust conscience）。因此，理解保罗不应首先从现代西方个人内省式的罪疚经验出发。保罗所面对的一个重要问题乃是：外邦人如何进入神的救赎计划，并成为神子民的一部分，而不必先成为犹太人？这样一来，对罗马书和加拉太书的解释重点便更多转向救赎历史中犹太人与外邦人的关系。

Westerholm 承认，这一历史维度确实是理解保罗不可忽略的重要背景。然而，他拒绝由此进一步得出结论，认为保罗关于罪、律法和称义的神学可以被缩减为犹太人与外邦人的问题。

Sanders：“圣约律法主义”与第二圣殿时期犹太教

E. P. Sanders 对现代保罗研究产生了巨大的影响，因为他挑战了过去基督教研究中对第二圣殿时期犹太教的一些不准确描述。某些传统解释容易把犹太教描绘成一种人试图借着累积善行和功德来赚取神接纳的宗教。Sanders 认为，这并不能准确反映第二圣殿时期犹太教的基本结构。

因此，他提出著名的“圣约律法主义”（covenantal nomism）。其基本模式可以概括为：神出于恩典拣选以色列，使以色列处于圣约之中；以色列则在这个圣约关系中遵守神的律法。换言之，遵守律法不能简单等同于试图靠善行赚取进入圣约的资格，而是在一个已经存在的圣约关系中履行圣约所要求的顺服。

Westerholm 承认，Sanders 对过去把犹太教简单描绘为“靠行为赚取救恩”的修正具有重要意义。然而，这并不表示 Westerholm 接受 Sanders 由此得出的所有保罗神学结论。

对 Westerholm 而言，关键问题并不只是犹太人主观上是否认为自己可以靠功德赚取神的恩宠，而是保罗如何理解律法的本质以及人在律法之下的处境。律法要求人实行神所要求的事，而罪人没有做到。因此，即使承认第二圣殿时期犹太教存在恩典和圣约的观念，也不能因此排除保罗关于罪、行为和称义的更广泛论述。

换言之，证明犹太教并不是简单的“靠行为得救”，并不能自动证明传统宗教改革对保罗“律法的行为”的理解就是错误的。这正是 Westerholm 与 Sanders 之间一个关键的分歧。

Dunn：“律法的行为”是否只是身份界限？

James D. G. Dunn 进一步发展了后来被称为“保罗新观”的解释。Dunn 特别强调割礼、饮食条例以及安息日等犹太律法实践，并指出这些实践在区分犹太人与外邦人方面具有重要作用。它们不仅是律法规定，也具有标明犹太身份、维持犹太人与外邦人群体界限的功能。

因此，在 Dunn 对保罗的解释中，“律法的行为”必须放在犹太人与外邦人的历史争论中理解。保罗所面对的问题包括：外邦信徒是否必须接受犹太人的律法实践，才能完全成为神子民的一部分？

Westerholm 同意，这确实是保罗论战的重要历史处境。然而，他不同意把“律法的行为”局限于这些具有民族身份标志作用的规定。ἔργα νόμου（erga nomou，“律法的行为”）更根本地涉及律法所要求人去实行的事情。割礼、饮食条例等当然属于律法所要求的行为，但它们并不能穷尽“律法的行为”的意义。

因此，保罗的问题不仅涉及外邦人是否必须采用犹太人的身份标志，也涉及人能否凭着实行律法所要求的行为，在神面前被称为义。对 Westerholm 而言，保罗的答案是否定的。

Wright：称义的圣约、末世与群体层面

Westerholm 也讨论 N. T. Wright 对保罗的解释。Wright 强调，应当把保罗的称义教义放在圣经的圣约、救赎历史和末世性框架中理解，从亚伯拉罕和以色列，一直到弥赛亚以及神所更新的子民。因此，称义具有重要的圣约和群体层面，也涉及神如何宣告谁属于祂的子民。

在这个框架中，犹太人与外邦人都因信基督而属于神的子民，外邦人不需要先成为犹太人。Westerholm 并不否认保罗称义论具有这种圣约和群体维度。他的异议在于，若以这些维度来解释称义的全部意义，就不足以说明保罗关于罪、神的审判、律法以及罪人在神面前被称为义的论述。

因此，圣约群体的问题是真实而重要的，却不能穷尽保罗称义论的内容。

历史争议背后的神学问题

这带出理解 Westerholm 整本书非常重要的一点。现代保罗研究正确地提醒我们，保罗关于称义和律法的论述必须放在第一世纪犹太人与外邦人的实际争论中理解。例如，加拉太书确实是在处理一个非常具体的问题：外邦基督徒是否必须受割礼并接受摩西律法的要求，才能完全成为神子民的一部分？这是保罗面对的真实历史争论。

然而，Westerholm 进一步追问：为什么保罗能够以“因信称义，而不因律法的行为”来回应这个问题？这就涉及一个更广泛的神学层面。保罗的论证最终不能只限于外邦人，因为犹太人与外邦人都处在罪之下。保罗对人类处境的判断具有普世性：无论犹太人还是外邦人，都是罪人，都需要神的称义。

所以，保罗的答案并不仅仅是“外邦人不需要成为犹太人”。他的论证也意味着，无论犹太人还是外邦人，都不能凭律法的行为在神面前取得称义。犹太人—外邦人的历史问题，与罪人在神面前如何被称为义的问题，并不是彼此排斥的。

Westerholm 所反对的是：因为正确地认识了前一个问题，就把后一个问题排除出去。

“义”：罪人所缺少而神所赐予的

在本书最后的重要部分，Westerholm 从解释史转向他自己对保罗书信的释经。其中一个重要争论涉及 δικαιοσύνη（dikaiosynē，“义”）以及相关词汇。

Westerholm 指出，在通常的意义上，“义”涉及一个人做了他应当做的事；与罪相对，义就是符合应有的标准，而义人就是做了义事的人。因此，罪人之所以缺少义，是因为他们没有做到在神面前应当做的事。

然而，保罗的福音包含一个非同寻常的宣告：神竟然使罪人称义。保罗甚至可以谈到人“领受”义，以及从神而来的义。因此，保罗的称义语言并不能仅仅解释为一个人获得了神子民的群体身份；它也涉及神如何面对真正缺少义的罪人，并在基督里赐下他们所没有的义。

这并不意味着“称义”等同于人在内在道德上被改变成为义人。Westerholm 所强调的是，保罗关于义和称义的语言必须严肃面对罪、审判以及神宣告罪人为义的问题。无论犹太人还是外邦人，作为罪人，都缺乏他们在神面前所需要的义。

律法要求人的行为

Westerholm 强调，保罗并不认为摩西律法本身是邪恶的。律法是神赐给以色列的律法，并正确表达神所要求的事情。问题不是律法要求了错误的事，而是犯罪的人没有做到律法所要求的事。

在这个意义上，律法的本质之一就在于它要求人去行。律法可以被遵守、实行、成全，也可以被违犯。正因为律法要求人的顺服，所以“律法的行为”不能被限制为某几个犹太人的身份标志，而必须包括律法所要求的行为本身。

因此，律法能够显明神的要求，也因此显明人的罪。但罪人不能借着履行律法的要求而在神面前取得称义。对 Westerholm 来说，真正关键的问题并不只是：“第二圣殿时期的犹太教是不是一个靠行为赚取救恩的宗教？”更重要的问题是：“保罗如何理解律法所要求的顺服，以及罪人在这种要求之下的实际处境？”

Westerholm 的答案是：律法要求顺服，而罪人没有提供这种顺服。因此，Sanders 对犹太教的历史修正虽然重要，却不足以推翻传统宗教改革对保罗关于律法、罪和称义的基本理解。

保罗的问题不仅是民族身份，更是普世的罪

这也解释了为什么 Westerholm 认为，奥古斯丁—宗教改革传统确实掌握了保罗神学中的一个核心问题。如果保罗所处理的只是犹太人与外邦人之间的民族身份界限，那么解决方法主要就是宣告外邦人不需要成为犹太人，也能够成为神的子民。

但 Westerholm 认为，保罗对人类处境的判断远比这个更加普遍。保罗宣告犹太人与外邦人都在罪之下。因此，人所需要的不只是民族界限被拆除，而是神对罪人的拯救。

保罗的福音不是单单解决一个第一世纪犹太人与外邦人的社会或群体问题，而是面对全人类在罪中的处境。这就是为什么 Westerholm 认为，罗马书3–4章和加拉太书2–3章不能仅仅被理解为犹太人与外邦人身份界限的争论。

Westerholm 对保罗新观的肯定

Westerholm 并不是完全否定保罗新观。相反，他承认现代保罗研究提出了一些必须认真接受的重要修正。

首先，不应该把第二圣殿时期犹太教简单描绘成一种粗糙的、靠累积善行来赚取神接纳的宗教。其次，保罗的历史处境不可忽略；罗马书和加拉太书确实涉及犹太人与外邦人的关系。第三，外邦人如何在不成为犹太人的情况下成为神子民的一部分，是保罗宣教和神学中的重要问题。第四，割礼、饮食条例以及其他摩西律法规定，确实是保罗时代实际争论的重要内容。

因此，保罗新观及其相关研究帮助现代读者重新注意传统新教解释有时没有充分强调的历史和犹太背景。Westerholm 认为这些修正必须认真对待。

但是，他所反对的是：因为这些修正是正确的，就进一步认为奥古斯丁、路德和宗教改革传统对保罗关于罪、恩典和称义的理解已经失效。

Westerholm 对保罗新观的核心批评

Westerholm 对某些保罗新观解释最重要的批评，是它们容易把保罗关于称义和律法的论述过度缩减为犹太人与外邦人的问题。

从“保罗确实关心犹太人与外邦人的关系”，进一步推论为“因此，因信称义主要只是解决犹太人与外邦人的身份问题”，Westerholm 认为这样的结论无法充分解释保罗关于罪、律法、义和称义的全部论述。

保罗确实关心犹太人与外邦人在基督里一同成为神的子民；但与此同时，他也宣告所有人都在罪之下，律法要求人顺服，而罪人并没有做到律法所要求的事。因此，无论犹太人还是外邦人，都需要神出于恩典使他们称义。

所以，Westerholm 并不是要求读者在“个人称义”与“犹太人—外邦人问题”之间二选一。他所坚持的是：正确恢复保罗论述的犹太历史背景，并不要求我们放弃传统解释所看见的罪、律法、恩典和称义问题。

结论：新观修正历史背景，却没有推翻传统称义观

Westerholm 最后的立场并不是简单地否定保罗新观，也不是要求读者毫无修正地回到过去的旧观。他承认现代研究对第二圣殿时期犹太教，以及保罗所面对的犹太人—外邦人处境所作的重要修正。

然而，他反对由这些修正进一步推论：传统宗教改革对保罗关于罪、律法、恩典、信心与称义的基本理解已经失效。

对 Westerholm 而言，保罗确实关心外邦人如何在不成为犹太人的情况下完全成为神子民的一部分。这是罗马书和加拉太书背后真实的历史问题。然而，保罗回答这个问题时所诉诸的神学原则远超过民族身份本身：犹太人与外邦人同样都是罪人，同样不能凭律法的行为在神面前取得称义，同样需要神在基督里所赐的恩典。

律法本身是良善的，它要求人顺服；问题在于有罪的人没有献上律法所要求的顺服。因此，律法不能成为罪人取得义的道路。罪人必须从神领受他们自己所缺乏的义，并借着信心而不是律法的行为被称为义。

因此，Westerholm 的整体立场可以概括为：保罗新观帮助我们更准确地认识保罗所处的犹太历史环境，以及犹太人与外邦人的实际争论；但这些历史洞见并没有推翻奥古斯丁、路德和宗教改革传统所掌握的核心真理——保罗的称义论不仅回答谁属于神的子民，更宣告罪人不能凭律法的行为在神面前成为义，而必须倚靠神在基督里所赐的恩典，借着信心得称为义。

从这个意义上说，Westerholm 所做的并不是简单回到旧观，而是重新肯定并修正旧观，同时吸收新观中真正有价值的历史洞见。

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谈到“保罗新观点”，其实不是一个新观点，也就是说，有许多新观点——有许多版本，借着某些共同点，松散地结合在一起的不同立场，统称为“保罗新观点”。

大多数人认为，从史天达在1963年发表了《使徒保罗与西方的内省良知》这篇文章，或多或少拉开了这个运动的序幕。他的论点是，自从宗教改革运动以来，我们受到过多道德罪恶感的折磨。亲爱的老前辈路德一头栽入魔鬼的控告下，与个人的罪恶感挣扎；我们不需要这些。可是这个根深蒂固的传统对我们的解经造成深远的影响，以致我们要与罪恶感搏斗，后带着这种罪恶感去理解新约圣经，要找出可以解决罪恶感的救恩。而假如我们客观地读新约圣经本身，它对这些罪恶感并没有那么大的兴趣；这就是史天达的论调。虽然有许多比较合乎圣经的改革宗传统认为这种论调有点歪曲，可是这在当时仍然被认为是个突破。

然而，史天达的作品还不是最重要的。那只是一种警告。影响最大的是桑得斯（E. P. Sanders）的著作。

桑得斯很有意思，是一位国际级的辩论者。他的写作涉及很多领域。对我来说，他为新约圣经研究协会专著系列撰写，有关对观福音问题的作品，仍然是该领域里面最好的之一。他是一位非常、非常 strike 有能力的学者。可是他在1977年写的一本书《保罗与巴勒斯坦犹太教》开始了这一轮的争论。此书大约有560页，其中有400页致力于第二圣殿犹太教，最后120页则讨论保罗。

他挑战的是一种到那时候为止，在信义会圈子、认信的改革宗圈子、和广泛的福音派圈子里仍然相当强烈的共识——从诸如埃德希姆（Edersheim）之《弥赛亚耶稣的生平与时代》这类保守作品，一直到一些作了大量研究的书籍，都是一样。他的批评是这样的：人们在重构耶稣与保罗面对的第一世纪犹太教时，使用了很多后期的资料来源。

他举出许多例子，其中一个描绘一个人来接受最后审判，他生命中的一切优点都放在天平的一侧，而所有的缺点则在天平的另一侧，天平向哪边倾斜，就会决定他是否能进入天国；你在《巴比伦他勒目》之前文献找不到这样的内容。换句话说，那是第四、五世纪才出现的。在任何较早的时期，犹太人的圈子都没有这种说法。那么，我们为什么要将更为后期的犹太神学说成是第一世纪的犹太教呢？这就好像试图根据二十世纪的著作来分析清教徒的思想那样，中间有着相当大的时间差距。这完全是糟糕的历史学。

所以，他主张，如果你除去《巴勒斯坦他勒目》和《巴比伦他勒目》中所有后期的资料，并且小心处理在《米大示》（Midrashim）和甚至《米示拿》（Mishnah）（主后200年）中以书面形式呈现的口述传统，并且问：“第一世纪的巴勒斯坦犹太教有什么特点？”那么，他认为，我们读保罗书信的时候就不会看见这种大规模的律法主义宗教。这是他的论点。

事实上，你碰到的反而是另一种宗教模式，他称之为“圣约律法主义”（Covenantal Nomism）。也就是说，由某种圣约关系来决定处理律法的途径（Nomism）。他坚持认为，圣约律法主义涵盖了第一世纪犹太教的所有分支，有八个重点决定了它的要旨：

一，神拣选了以色列；
二，并且，授予以色列律法；
三，这律法意味着神应许要信守祂对以色列的拣选，以及
四，以色列需要顺服，或者神要求他们顺服。
五，神奖赏顺服，惩罚罪过（所谓的“申命记学派神学”〔Deuteronomistic Theology〕）；
六，律法也提供了赎罪的方式，因此当人们犯律法的时候，可以与神和好，那是神亲自赐下的。
这导致——
七，圣约关系的维护和重建。
八，所有借着顺服、赎罪、和神的怜悯而维持在圣约中的人，就属于这个群体，最终都会得救。

这就是他对圣约律法主义的理解。

同时，他认为：从拉比、天启文学、昆兰、和我们所能取得资料来源得知的第一世纪巴勒斯坦犹太教，我们都看见这种宗教模式。

桑得斯接着指出，假若这个背景是保罗神学明确反对的，也就是说，这是保罗全力对付的背景，那么我们就不能想象，保罗会把恩典与律法放在竞争的位置，因为，犹太人毕竟看待自己是蒙神的恩典拣选的。他们相信申命记第七章和第十章，坚持认为以色列民是靠着神的恩典被拣选的。但是，虽然他们是蒙恩典拣选的，从某个角度来说，他们是借着顺服来被维持在这个地位上；也就是说，仍然是神、祂的恩典、圣约赎罪的结构等使人能够顺服。然而，要维持在圣约中，仍然需要信心的顺服。从某个角度来说，这与保罗的神学非常相似。他说，是的，我们当然是蒙恩典拣选的，可是另一方面，保罗肯定期待信徒会顺服。他们的信心必须借着顺服表现出来。否则，保罗就真的会质疑他们是否在圣约里。因此，从某个角度来说，保罗自己的神学就是圣约律法主义的一种形式。

可是，他接着又说：是的，是的；可是，罗马书的读者要如何处理在赎罪之前的所有这些内疚、自责、和羞耻呢？那听起来与犹太人很不一样。他说，没错，可是，保罗的问题是，他没有使用自己悔改归正的经历，作为他的神学的典范（paradigm）。我们读罗马书的时候，是从困境进展至解决的方法。首先是一章18节至三章20节的问题，接着是三章21节起的经文提出的解决方法。可是，他说，保罗自己悔改归正的过程并不是这样。亲爱的保罗正洋洋得意地走在往大马士革的路上，预备要迫害另一批基督徒。这时，他遇见了复活的耶稣，问题就来了：现在他相信耶稣仍然活得好好的，他必须重整他的神学。因此，耶稣就成了这事的答案。既然发现耶稣就是答案，他就必须搞清楚问题是什么。所以，他自己悔改归正的过程是倒过来的，他先有解决方法，然后才找出困境。因为他是从已经复活的基督开始，先有了解决问题的方法，然后才去找问题的症结，然后他就必须弄清楚耶稣的作用是什么等等，最终发展了一种浓厚的罪恶神学，这个神学超越了他犹太人的成长经历，因为他必须明白耶稣在十字架上等等的意义。但是，在他自己而言，这不是他信主的经历。这就是桑得斯的论点。

这意味着，桑得斯需要用与我们的习惯相当不同的方式，去重新阅读保罗的许多经文。他偶尔会发现自己不能按照他想用的模式去阅读这些经文，就会表示：“坦白说，保罗对犹太教做了错误的分析，也就是说，他如此坚决地将他在耶稣身上找到的答案套用于他的困境中，那是他刚刚才发展并重新定义的；这样，他实际上是将律法主义的一些成分和特色投射到犹太教。”但桑得斯说：犹太教根本没有这些成分与特色。

如果你对桑得斯说：“这些都有道理，可是保罗与犹太教之间有什么差异呢？毕竟，保罗确实改变了。他改变的基础是什么？他改变的要素是什么？”桑得斯认为，改变的核心并不是信心与行为相对，也不是恩典与律法的对抗。改变的核心是，耶稣真的是弥赛亚，改变的核心是基督论。这位弥赛亚必须死去，然后复活。其他一切就从他在往大马士革的路上得到的根本信念逐渐扩散出来。

这就是他那本书的核心。这本书出版的时候，成为政治和神学界的一颗炸弹。部分原因是因为我们生活在纳粹对犹太人施行大屠杀的这一边，在大屠杀的可憎与残暴之后，敏锐地顾及犹太人关注的问题的任何事物，必定会有某个程度的吸引力。突然之间，犹太人不再是那些戴着滑稽的帽子，留着奇怪的鬓角，讨厌的律法主义者；他们就与我们一样，特别像我们这些自由派的新教徒（桑得斯确实会这么说）。因此，如果基督教的传统有什么使他们难堪的事情，有错的必定是基督教的传统，无论那是出于保罗自己，还是后期的路德宗。这是桑得斯一部分的背景。

下一位我要介绍的是邓恩（James D. G. Dunn）。我认识他已经很多年了。另外还有一点，桑得斯是一位非常有趣的辩论者。如果你在公开辩论中抓住他的短处，他会先让你招架不住，然后才提出问题。有一次，我看见他在圣经文学协会（SBL）的辩论，当有人提出某个极为深刻的问题时，他说：“那是你阅读原始资料来源的原文的结果吗？因为你若不是用原来的亚兰文读他尔根之类的文献的话，其实就没有资格问这个问题。”多有恫吓人的恩赐！

在《称义与多重面目的律法主义》的第一册我们用了600页的篇幅探讨原始资料来源的内容，现在你们知道为什么了吧？你们迟早要与桑得斯交涉，而且必须在他自己研究的领域中对付他。他是一位非常有魅力的人。

邓恩。他也是一位很有魅力的人，但又有些与众不同的地方。他比我早进剑桥，这些年来，我们偶尔会就不同的题目辩论，通常是与约翰福音有关的。你需要了解邓恩的兴趣何在。我想他不会否认我要说的话，因为我俩曾经长谈过他想做的事。

邓恩有点自视为当代的哈纳克（Harnack），哈纳克试图厘清基督教最早期的整个历史。把它整合在一起，解释从耶稣到早期教父时期是如何发展的。在某些方面，这是邓恩为自己定位的角色，所以他的兴趣在于基督论的兴起，在于保罗神学。现在，他的焦点正在从保罗神学逐渐转向历史的耶稣等等。

他早期的一本书《新约圣经的合一与差异》（Unity and Diversity in the New Testament），首先尝试指出新约圣经有些什么差异和最低限度的合一性，且试图使用这个差异来分析新约圣经思想的发展。他早期与基督论有关的著作有个前提，认为第一世纪的犹太裔基督徒不可能接受基督的神性。因此，承认基督的神性这件事，必定是在很后期才发生的。举例来说，他用其他的方法，来解释（例如）腓立比书第二章和一些颇为早期的资料，不愿明确地承认在约翰福音以前的作品涉及基督的神性，而且他认为约翰福音的写成不可能早于主后90年。他也有些来自哈纳克的传统，这一点容后再表述。

一旦受了桑得斯的影响，邓恩对保罗思想的看法就朝着某一个方向前进了。如果桑得斯是对的，我们还是得解释，犹太人与犹太基督徒组成的教会为什么会分开。邓恩称之为“分道扬镳”。要如何解释他们的分裂？他们为什么要分开？如果按照桑得斯的说法，不是信心与行为相对，不是恩典与律法的对抗，也不是福音与功德神学相对，如果这些都不是分裂的理由，那么又是什么呢？

是的，你必须同意桑得斯的说法，基督论里面是有这个巨大的因素，那是我们明白的；可是除此之外，还有其他的吗？虽然他现在已经修改了他的说法，可是多年以来，他都认为：对保罗来说，问题的核心不是律法主义，却是某种民族主义。这是律法中最令保罗感到为难的部分。有哪些道德范畴是所谓犹太人的界线标记？是安息日？关乎食物的律法？割礼？这些是在公共领域里使犹太人与其他民族有所不同的标记。他们与罗马帝国的区别是，罗马帝国大部分百姓的一星期有十天，而犹太人只有七天。使他们不一样的是所有符合教规的食品，那也意味着：除非他们自己变得很世俗化，不然就不能与异教徒做朋友、交往、搬到他们家里，或者有亲密的友谊。使他们不一样的还不仅是安息日与食物，还有割礼，从希腊人的角度看来，割礼简直就是残害身体。

这些都是界线标记。所以桑得斯说，当我们来到像加拉太书等书卷时，想想看这些书用了多少篇幅专注于食物这类事情上？加拉太书第二章谈到保罗与彼得之间的冲突，那肯定与食物有关，不是吗？割礼的问题一直在此书中打转，一直到第五章，保罗居然说，我希望他们可以离去，把自己阉割了。哇！这样说来，桑得斯是对的吗？这是民族界线的问题。

换句话说，他认为保罗要对付的不是律法主义，却是民族主义，因为保罗希望犹太人和外邦人成为一个子民——合一的教会。要得到合一的教会，就必须去除那些界线标记。

那就是说——回到史天达的问题——保罗对罪恶感、道德的耻辱、个人在神面前的罪这些事情的兴趣，远不如他对这些界线标记的关注那么重要。事实上，他甚至认为，“行律法”这类的措辞，并不是指你可以靠着遵行律法来得到救恩和一些道德的事物，而仅仅是指这些界线标记——行为。

平心而论，近年来，他已经修改了这个立场。但部分原因是一位又一位的学者，一篇又一篇的注释开始找出与这个典范不符的个别文本，导致他必须扩大自己的范畴，并且承认“行律法”有时候不是指界线标记，有时候它们的确在谈论与道德有关的问题。有人告诉我，他正在写一篇长达60页的文章，来回应《称义与多重面目的律法主义》的第二册，但我还没有看见这篇文章。但是也有人报道说，这篇文章的核心只是试图辩护，在保罗对称义的理解中，对抗的是民族主义的一些因素。他要辩护的就只是这点。我们在这个题目上写了1,200页，这有点过分。

这就称为“历史修正主义”（historical revisionism）。因为亲爱的邓恩确实曾经认为界线标记绝对是一切事情的中心，如今他修改了立场，就需要改写自己的历史来脱离困境。如果他从一开始就说：犹太人处理律法的进路中有民族主义的成分，那也是保罗需要面对的，我们全部都会说“阿们”，你们也就省下1,200页的指定阅读。所以，如果你们不喜欢这两本书，现在知道要怪谁了吧。

接着，我们来看赖特（Tom Wright）。赖特和我完全是同时代的人。他在牛津，我在剑桥。当时，我们常常在夏天见面，有长时间的讨论。信不信由你，他那时是一位传统的“加尔文主义五要点者”。他的第一本书——《福音中神的恩典》（The Grace of God in the Gospel）——就为这个立场辩护。他那时支持圣经无误论，保守地持守原初的改革宗传统。

我记得很久以前，在1973年的夏天，他在丁道尔团契（Tyndale Fellowship）宣读一份学术论文。他探讨的是罗马书九章5节，当时他对那段经文的看法，与我目前依然坚守的相同。但从那时候起，他已经改变了，可是我仍然记得那篇学术论文和当时的讨论。他今天仍然说自己没有改变任何基本的观点，可是我们都会对这个说法感到诧异。

在80年代初，伍毕奇（John Woodbridge）和我拟定计划，要编辑两本有关圣经的书——《圣经与真理》（Scripture and Truth）和《释经学、权柄、与正典》（Hermeneutics, Authority, and Canon），我们拟定了整个系列的主题，就写信给世界各地的朋友，说：“请看，我们想要处理的不是陈年往事，而是针对当代的问题，清楚地表达在历史上忠于圣经的文献。挑一个题目吧。你已经持有这个看法很长一段时间了，选一个题目，加入我们的行列吧。”赖特当时在蒙特利尔的麦吉尔大学（McGill University in Montreal）讲课，那也是我的母校。他回信说：“知道你和约翰（伍毕奇）在进行这项工作，我很高兴。希望你们继续努力。但是我决定不想就这类题目写作了，因为那可能会破坏我进牛津或剑桥〔教学〕的任何机会。”我当时对此事的回应是，不管你去剑桥或牛津，我觉得根本与此事无关。你必须继续研究、教导、解决这些议题；否则，如果你一直保持沉默的话，最终你不会再相信它；当然，事情也真的是这样了。现在，如果你提起圣经无误论这个话题，这可是令他极为恼火的事情，他理都不会理这样的话题，认为这必定是美国人一项愚蠢的教义，显出他们对某些历史缺乏理解。算了吧，这不是我们今天的话题。

赖特与桑得斯一样擅长辩论，也是一位才华横溢的沟通者。我们必须指出，他曾经写过一些很精彩的书。我不知道在1992年的时候，我送出去多少本他写的小书《过去和现在的耶稣》（Who Jesus Was and Is）。那是一本极好的书，回应一些真正无聊的旁门左道。还有就是他写评论的能力。通常，你读学术性的评论时，不可能会捧腹大笑，可是看赖特写的评论时，就有这个可能。我一生中看过最有趣的学术评论之一，是他于1993年针对克罗森（John Dominic Crossan）的著作所写的评论——《欣然接受文本——对克罗森的〈历史的耶稣〉作出后现代主义的回应》。这篇极为有趣的文章刊载在《神学》（Theology）期刊上。他彻夜在圣经文学协会写好这份评论，并在第二天向800多人发表，这些人都笑得从椅子上掉下来了，通常这不会发生在圣经文学协会，也只有赖特能做得到。他真的是一位很有魅力的人，很有趣，也非常有能力；经常也站在天使那边，让我们因此感谢神。

他最近一本书是有关基督的复活，有点像用了800页的篇幅摹写了莫理逊（Frank Morison）约在80年前写的那本150页的《历史性审判》（Who Moved the Stone?）。在许多方面，这是一本杰出的书，的确也很有帮助。虽然在我看来，它也具有一些很深刻的神学问题，有关这些问题，可以参看威廉斯（Stephen Williams）写的评论，我就不在这里讨论了。

赖特已经着手一个包括六卷书的计划，总题是基督教的起源和神的问题（Christian Origins and the Question of God）。第一卷是《新约与上帝的子民》（The New Testament and the People of God），第二卷是《耶稣与上帝的得胜》（Jesus and the Victory of God），现在又出了一本，就是《复活的基督》（The Resurrection of Christ）。他也写了大量有关保罗的著作，有些很受欢迎，有些则不然，他最有影响力的书大概就是《圣约的高潮》（The Climax of the Covenant）。除了其他的问题，他还认为耶稣并没有意识到自己是神，这是他处理经文时的部分前提。他的历史书籍有许多出色的内容，特别是在他与极左翼的人交手时。他的确是一位非常有意思的人。

在这里，我只能聚焦于他思想中那些直接质疑称义的义。我的时间只容许我讨论较大的议题。他质疑称义的时候，中心思想是这样的：当第一批43,000个犹太人归回耶路撒冷，甚至重建圣殿的时候，以色列人被掳这件事并没有结束。因为毕竟，神借着先知给予以色列人被掳结束的应许，远比这些更引人注目、更慷慨、更彻底，根据以赛亚书，根据诗篇八十七篇，最终会带来非利士人、叙利亚人、埃及人，恢复这地，恢复她显著的虔诚等等，但是在归回和重建圣殿时没有看见这点。你看，那一小群犹太人憔悴地回来了，过了不久，希腊击败了波斯，接着西流基与多利买王朝之间的冲突又除掉了希腊，最后犹太人在主前167至164年发生马加革命，之后击败西流基，拥有自己的土地；可是不到一个世纪以后，罗马人就接管了那地，他们并没有真正看见所有那些应许得以成就。所以，第一世纪信奉犹太教的犹太人，明白自己仍在被掳的状况中。

耶稣就在那时，在这样的架构中降临，要结束犹太人被掳的情况。申命记第二十八章和三十章陈述的祝福与咒诅的模式尚未完成。百姓仍然在等待应许和重建。但对保罗来说，相信基督就解决了这个问题，并且满足了他最深的渴望。保罗在往大马士革路上的经历，使他相信被掳的情况已经随着弥赛亚的死亡结束了。基督已经为圣约群体集体的罪疚付出赎价。这是一件全体的事情。祂已经为这罪付出代价，也结束了被掳的情况。但是借着祂的复活，祂不仅引入了犹太人，也带来外邦人。祂带来犹太人和外邦人，让他们构成一个新的圣约群体；和桑得斯一样，他认为给予邓恩活力、和保罗试图要做的一些事情，就是除去这些界线标记。那么，耶稣的复活就意味着，要引入不同民族，让他们可以同享圣约的福分。被掳已经结束，给予万国的祝福已经实现，神的子民与祂和好了。

因此，耶稣要将我们的注意力转离妥拉、祂的圣殿、食物的律例等等，而定睛在祂身上。他从而声称，自己就是真以色列的核心，而以色列的被掳时期现在也结束了。

赖特有能力看见一些只是部分正确的事情。他的许多分析都有点道理。然后，他就倾向于骑上他的白马，逍遥快乐地往各个方向奔驰。结果，他就将似乎不是讨论这个议题的经文硬塞入这个典范（paradigm）中。例如，他认为，如果正确理解，路加福音十五章11～32节有关浪子的比喻，也成为处理被掳问题的另一个方法。它其实不是谈论神接纳个人，而是有关作为一个整体的以色列被领回，被神接纳；它其实是宣告被掳的结束。

这一切导致的一个结果就是神的得胜；毕竟，我们应该记得他那系列的第二卷书——《耶稣与上帝的得胜》。神的一切胜利都与耶稣密不可分。因此，他倾向于轻描淡写地处理福音书中提及基督再来、末世等等的经文。那也意味着耶稣没有像我们理解的那样，要求个人认罪悔改，而是要求人转离革命的热忱、转离对圣殿的依赖、转离民族主义，转向耶稣。信心成了对领袖——耶稣自己——的忠诚和信任。那些罪恶名昭彰，但连他们也能进入天国。这就是赖特对耶稣的理解。

现在，我们来看保罗。根据赖特的新思想，对保罗来说，称义就是神宣告你在圣约当中的行动。让我重复一次，称义就是神宣告你在圣约当中的行动。

与宗教改革之后和更早期的理解相比，这个定义，这样理解事情有两个不同的地方。当然，你们必须经常记得这一点离题了。惟独靠着恩典、惟独借着信心而称义，那不是宗教改革运动时编造出来的。奥登（Thomas C. Oden）的著作——《称义读本》（The Justification Reader）显明，虽然这不是教父时期唯一的看法，可是这个看法在当时已经非常普遍。宗教改革者重新找到的不仅是保罗的神学，也是教父的想法，并且试图把它设在忠于圣经的地位，而不是全新的编造；当然，当我们读史天达的作品时，往往会有后者的感觉。

言归正传，新教对称义传统的看法，在我看来也是保罗对称义的看法，与赖特对称义所下的新定义有两点不同之处。赖特认为称义是神宣告的行动。好吧，这是一个宣告，可是之间有两个不同的地方。

对我们大部分相信保罗和宗教改革传统的人来说，这个宣告发生在我们成为基督徒经历的开始。这标志着一个起点——你被称为义。之后，就借着顺服、悔改、圣经的帮助、圣灵在我们心里的能力等等，逐渐成圣。所以，我们在神的面前被宣告为义，是因为基督代替我们死了。我们与神和好，耶稣的献上令神满足；结果，我们得以在祂面前被称为义。

可是赖特认为这是一个持续不断的宣告。它与我们基督徒经历的开端无关；它是不断地宣告我们在神面前的地位，因为被掳的情况结束了，耶稣承担了祂子民的罪，并且复活，就欣然接纳所有这些百姓。当这些百姓在神的面前被接纳的时候，神也宣告他们在圣约里。这不仅是他们进入这个圣约的起点，更超越了那个阶段。在你的一生，在你所做的一切事情，神都宣告你在圣约里，是这个圣约群体的一分子。因此，它与这种起点的观点不同。

第二个不同的地方在于，这里已经表明了对称义的某种解释，是关于对圣约的忠诚而不是公义。它的根源可以追溯至盖士曼（Ernst Käsemann）和他以后的时期，我会在下一讲讨论这点。他曾经考虑过这点：现在，称义是神宣告的行动。称义，不是说你是公义的，而是神宣告你在圣约之中的行动。他并不否认，存在罪的问题必须克服，而十字架解决了这个问题。可是现在，称义本身成了神的行动，宣告你在圣约里。

因此，称义与对付罪和在神面前被称为义又远了一步，它成为一件与圣约有关的事情。把这个问题放在历史神学的范畴，结果就是将教会论放在救恩论之上。但是，在改革宗的先后层次中，是先有救恩论，然后才是教会论。这是一项重大的分野。

现在他仍然会说，他对基督整体工作的理解，仍然包括祂在十字架上为罪付上了赎价；可是称义本身是神宣告我们在圣约之中，并且持续在圣约中，从而离开了称义本身的问题。

好几年前，我担任剑桥丁道尔之家的代理会长，有一位研究《七十士译本》的年长学者来图书馆。这位古丁（David Gooding）先生很亲切友好，他曾经在西班牙和当时仍然存在的铁幕后面工作了许多年。他不是专业的圣经学者，可是对《七十士译本》知识渊博，也是一位很好的基督徒，常做善工。他到我那里，说：“我想请你解释一下赖特的看法是什么。”我就尽我所能地作出公平、仔细、和准确的解释。讲完赖特对称义所下的定义之后，他的第一个问题是：“汤姆懂希腊文吗？”

说句公道话，赖特听见这个问题必定面无人色。当然，你不能单凭词源学去决定一些用词的意思。但是你必须记住：δικ- / dik- 词组（δικαιοσύνη / dikaiosynē〔“义”〕、δικαιόω / dikaioō〔“称义”〕、δίκαιος / dikaios〔“义的”〕、ἄδικος / adikos〔“不义的”〕、ἀδικία / adikia〔“不义”〕）在某方面与公义有关。现在要说称义是神宣告你在圣约里的行动，而不提公义，也因此离罪恶和不义的问题更远，这恰恰是古丁会提出这个问题的原因。

这是一个没有恶意的问题。也就是说，如果你要处理这个问题的话，就必须对词义做一些像样的研究。这也就是为什么赛福瑞（Mark A. Seifrid）在这两本书里要花那么多篇幅，来探讨旧约圣经和新约圣经的 צדק / tsdq 词组以及 δικαιόω 词组。那些都是学术上的问题，但是如果你要明白这类问题的核心，这是无法避免的。

你也必须明白，这一切都有牧养方面的含义，而不是无所事事的神学家的空泛之谈。我有一位朋友博尔特（Peter G. Bolt），几年以前，他去听赖特在剑桥发表的演讲，我没有在场，演讲的题目是《我们终于可以正确处理称义问题了吗？》（Justification, can we finally get it right?）。

这个题目本身就很吸引人，不是吗？可是，博尔特这位澳洲人在整个过程中都竭力保持安静（这证明这个世界还是有神迹的）。然而，到了最后，他私下去见赖特，说：“我有一个问题。假设你的电话在凌晨两点半的时候响了，你听到教区里一位老太太颤抖的声音，说：‘汤姆，医生说我的生命只有几分钟了，我很害怕，你来看看我，好吗？’你就匆忙地穿上衣服，赶快开车到她那里。到了那里，医生退出房间，让你单独见她。出去的时候，医生对你低声说：‘她肯定只能再活十分钟。’你进去后，她用颤抖、无力、枯干的手抓住你的手，对你说：‘汤姆，我要怎样才能得救？你会说什么？’”

汤姆说：“这是一个很好的问题，我会思考一下。”

我的朋友是出了名拗蛮的澳洲人，就说：“让我给你一些建议。你会对她说‘你必须成为圣约群体中的成员’吗？”

汤姆是一位非常敏锐的辩论者，不会掉入这样的陷阱中。他马上就看出这到底是怎么一回事。我敢肯定，今天如果你向他提出同样的问题，他必定能当面给你一个漂亮的回答。正是因为他是一位善于辩论的人，他不会被同一个带套的问题卡住两次。

不过，我还是想说，如果一个人在去世以前十分钟，你还必须重新考虑如何领他归向基督，你的教义体系肯定有问题。换句话说，你不是在玩无关痛痒的游戏，你在这里处理的是福音的核心。在你开始探讨这些事情的时候，就必须明白这点。

让我提供一个比较温和的立场。在我们休息之前。（我还有多少时间？五分钟吗？大概会延十分钟左右）

让我提供一个比较温和的立场。一些人甚至不会考虑这个立场（新观），但有些人会。我想到的贾林顿（Don Garlington）和他最近的著作《信心的顺服》（The Obedience of Faith），还有哈菲曼（Scott J. Hafemann）和一些其他的人。他们的立场比较不明显。

虽然谢帕德（Norman Shepherd）与他们略有不同，但他也在某些方面属于这个阵营。虽然我们很难确定奥伯恩运动（Auburn Movement）的所有细节，这个运动的一部分也有一些细微的区别，我就只用贾林顿和哈菲曼作为这个分支的范例吧。他们——特别是贾林顿和哈菲曼——认为，虽然你信主的时候是惟独靠着恩典，惟独借着信心称义，可是这样子当你来到十二个珍珠大门前，面对神最后审判——的时候，神实际上会问：我为什么要让你进来呢？

那时，你不仅需要表明你依靠基督，而且单单信靠基督，你也必须显出因着得救而表现的行为，那是恩典的结果，那不仅清楚证明了得救的事实，在某方面（没有明确界定），也成为得救的基础。

换句话说，你不仅靠着基督在十字架上完成的工作称义，从某个角度来说，也是靠着行为。这不是指你信主的时候，那时是惟独靠着恩典，惟独借着信心称义；可是他们会说，到最后那天，你站在神面前的时候，这个未来的称义有一部分是因为行为而被称为义。

他们会很快地补充说，因为神的恩典在你里面，你才能有这些行为；这不是你自己本身就有的，这一切都将被安排好。但从另一方面看，任何像样的天主教徒也会说同样的话。

问题不在于这些行为是否能作为证据，也就是说，它们是否证明恩典确实存在，而是你得救的根基完全在于基督在十字架上完成的工作，和祂独自在全能神面前成就的牺牲。或者，除了证明你行为的实际基础以外，还有一些额外的要求吗？他们居然坚持认为还是有的。如果你逼得再紧一点，他们就会开始顾左右而言他；但无论如何，这是他们讲的话，也是他们当中开始出现分歧的地方。

从某方面来看，这也属于新观点。这些人通常会说，在旧约圣经里，神没有要求完美，祂要求的是人们对圣约有广泛的容量和忠诚；因此，对罗马书第二章这段无论怎样理解都是难懂的经文，他们有这样的理解：他们认为罗马书第二章实际上是说，对律法的忠心是生命的选择，而且有些人能做得到。

在你看来，这样的理解很难将罗马书第二章与加拉太书第三章结合在一起。可是我们要在下一讲才思考这些解经上的细节。

这是综览的一部分。如果你真的想对旧约圣经与新约圣经之间关系的整个领域、律法与恩典之间的关系、对保罗律法观点的整个研究有清楚的认识，现有最好的综览文章肯定是魏斯特鸿（Stephen Westerholm）在《称义与多重面目的律法主义》第二册开头的那篇文章。

假如你从来没有读过任何有关这方面辩论的书籍，而你的老师又威胁你说，如果你不读的话，就不能及格，我强烈建议你不要读这两册一套的《称义与多重面目的律法主义》，因为它太长、太学术性、也太复杂了；你倒是可以读魏斯特鸿的另外一本书《保罗神学：新旧观》（Perspectives Old and New on Paul）。

但是另一方面，如果你想看一篇又一篇文本之间的互动，我想前面提的这一套两册会是最好的。我可以这样说，因为我不是作者，只是这两卷书的编辑。

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新约圣经显示，第二圣殿时期犹太人是存在不同的神学立场与实践。在主耶稣的时代，确实有一些犹太人认为，人必须「做什么」才能承受永生（太19:16；路10:25；18:18）。从律法师起来试探耶稣，到少年官询问主耶稣：「我该做什么事才可以承受永生？」都反映了这种观念。

路加福音 10:25

有一个律法师起来试探耶稣，说：「夫子！我该做什么才可以承受永生？」

路加福音 18:18

有一个官问耶稣说：「良善的夫子，我该做什么事才可以承受永生？」

一部分犹太人认为，圣经记载了永生之道，因此他们不断查考圣经，并认为借着遵行神的话便可以承受永生。正如主耶稣对犹太人所说：

约翰福音 5:39

「你们查考圣经，因你们以为内中有永生；给我作见证的就是这经。」

然而，他们却不肯到主耶稣面前得生命（约5:40），因为他们没有看见整本圣经都是为基督作见证。

此外，也有不少犹太人自认为自己是在圣约之中，是神的选民，是亚伯拉罕的后裔，因此说：「我们是亚伯拉罕的后裔，从来没有作过谁的奴仆。」（约8:33）他们不接受主耶稣所指出，人天生就是罪的奴仆（约8:34–36），唯有神的儿子才能使人真正得自由（约8:36），最终更拒绝了主耶稣（约8:59）。

在使徒时代，一些犹太人倚靠自己身为神选民的身份，指着律法夸口（罗2:17、23），并倚靠割礼作为圣约的记号（罗2:25–29），甚至借着割礼夸口（加6:13）。又有一些犹太人教导外邦信徒：「你们若不按摩西的规条受割礼，不能得救。」（徒15:1）他们勉强外邦基督徒必须遵守摩西律法并接受割礼，否则便不能得救（徒15:1；加6:12–15）。保罗认为这种教导已经扭曲了福音，使信徒离开了真正的福音（加1:6），因此严厉警告教会：「应当防备犬类，防备作恶的，防备妄自行割的。」（腓3:2）

这些经文显示，在耶稣和保罗的时代，确实有不少犹太人错误地追求律法的义（罗9:31），企图借着遵行律法在神面前建立自己的义（罗10:3），而没有单单凭信心接受神所赐的义。

从圣经可以看见，第二圣殿时期的犹太教在神学思想上并非一个完全统一的整体，而是存在不同的神学立场与宗教群体，例如法利赛人、撒都该人、奋锐党；从考古资料来看，还有隐居于旷野的昆兰（Qumran）群体等。

因此，基于圣经的主要内证，我们既不应否认当时确实存在倚靠律法称义的错误教导，也不应将这种错误教导概括为整个第二圣殿时期犹太教一致或唯一的救恩观。新约圣经所批判的，是那些不愿顺服神所赐的义，企图借着遵行律法建立自己的义，并以律法或割礼等圣约记号作为自己在神面前称义根据的人（徒15:1；加2:16；5:2–4；6:12–15），而不是单单信靠神借着耶稣基督所赐之义的人。

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信心就是我们相信神在圣经中所启示的真理和所赐的应许，并因此对所盼望和眼睛未看见的事有确信和把握。信心的根基并不是我们自己的感觉或确信程度的大小，而是神自己的信实和祂绝对可靠的话语。

“信就是所望之事的实底”，是指我们对神所应许、却还没有完全得着的事有真实的把握。神应许给我们的，例如：包括永生、将来的复活和将来的赏赐等。神也在圣经中应许，在我们现今一切的试炼和苦难中，祂是我们的帮助；当我们向祂求智慧时，祂也必赐给我们智慧（雅1:2-8）。

因为我们相信神和祂的话，我们确信神既然已经应许，就必照着祂的应许成就祂在圣经中所说的一切。

“是未见之事的确据”，是指我们对肉眼所不能看见，却是神在祂的话语中所启示之事的真实性有确据和把握。信心并不只是关乎将来的事，也包括那些我们没有亲眼看见，却因神的启示而知道是真实的事。

希伯来书的作者在第3节举了一个例子：“我们因着信，就知道诸世界是藉神的话造成的。”我们并没有亲眼看见神创造世界，但因为我们相信神的话，就是圣经中所记载的启示，我们就相信并知道神创造了世界。《创世记》1章记载神用六天，藉着祂口中所出的话创造万有；《约翰福音》1:3也启示万物是藉着祂而有的。因此，我们虽然没有亲眼看见创造的过程，却因着信，相信神所说的，相信祂是藉着祂的话语创造宇宙万有的。

所以，信心就是相信神在圣经中所告诉我们的，并因着神的话，对祂所启示的真理和所赐的应许产生确信和把握。我们不是因为亲眼看见了才相信，而是因为那位说话和应许我们的神是信实的，所以我们相信祂所说的一切都是真实的。

信心的确据并不是建立在我们自己的感觉或确信程度上，而是建立在神自己的信实和祂绝对可靠的话语上。因此，我们的信心越坚固，我们对神在圣经中所启示的真理和所赐的应许，就越有确信和把握；然而，无论我们的信心是刚强还是软弱，神的话和祂的应许本身始终都是完全真实可靠的。

信心软弱时怎么办？一个父亲来到耶稣面前，求主救他的儿子。当他听见耶稣对他说：“你若能信，在信的人，凡事都能。”他知道自己的信心是软弱和不足的，因此立刻流泪呼求耶稣，求主帮助他微弱的信心。这让我们看见，真正的信心并不意味着一个人的信心从来没有软弱和挣扎；一个信心软弱的人仍然可以来到基督面前，并且求主坚固和帮助他的信心。

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